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谢晓东:关于生活儒学的三个问题

更新时间:2020-04-27 22:47:15
作者: 谢晓东  

   【编者按】作者简介:谢晓东,厦门大学教授。本文为作者在第二届“生活儒学”全国学术研讨会上的发言稿删改版,原载《当代儒学》第16辑,现经作者授权,刊载于此。

  

   谢谢周可真老师的邀请!谢谢黄玉顺老师创造了这样的思想体系供我们讨论!

   我以前就读过黄老师的一本书,就是《爱与思》。但是从2018年9月到2019年8月底,我在韩国访学,这本书放在厦门了,没带去韩国;这次虽然你们发了电子版,但我这个人习惯翻书,在上面写写画画,所以只能凭着大脑里的一些记忆。我昨天晚上来了之后,立刻向服务同学提要求,说黄老师的书能不能现在就给我?我现在好好读一下,然后再回忆一下,把提纲想好。

   我现在谈一下我对黄老师的生活儒学的一些理解,向黄老师请教。我讲三点。

   第一点是生活儒学与儒学的多元化发展。我们知道,先不说海外,在现在的中国大陆,儒学出现了一种可喜的局面,各种各样的儒学形态纷纷出现。很明显,儒学在朝多元化的方向发展。我这里引用一下杨国荣老师在《文史哲》2018年第5期发表的一篇论文《何为儒学?》,就是讲儒学的内核及其多向度发展,里面提到了中国大陆的五种儒学形态,他可能是按照时间先后排列的:政治儒学、心性儒学、制度儒学、生活儒学以及社会儒学。

   关于社会儒学,目前中国大陆有几个学者在倡导这个理念,比如会议在座的涂可国老师、韩星老师以及我本人。我们三家在谈“社会儒学”这个概念,加以阐发。当然,目前可能都还处在一个比较初步的阶段。我本人对社会儒学的看法,其实是基于一个比较小的问题,就是想了解一下:儒学在现代社会还能不能发挥作用?如果能,它应当在什么样的领域发挥作用,发挥何种作用?在这个问题上,很明显,我的主要批评对象是政治儒学。我的基本理念是根据政治国家和市民社会的二元划分,认为政治国家层面应该是交给立宪民主制度,以解决儒学几千年都没有解决的治乱循环问题。也就是说,中国要跳出历史周期率,必须靠立宪民主制度。这是我的一种看法,可能在这一点上跟一些学者是有共识的,我觉得黄老师可能也认同这一点。那么,儒学在哪里发挥作用?它应该在社会层面,就是在一个广义的市民社会层面发挥作用,包括个人修身、家庭内部关系调整、公司组织等。我提出这个概念的时候,想法很简单,就是试图回答上述问题。将来随着思考的深入,可能我也会像黄老师一样进入形而上学领域。我本人还是有点想法的,想做哲学家。而想做哲学家,如果在形而上学层面没有一些独到的思考和阐发,那是很难的。我把目前一些现有的工作做完之后,就会进入形而上学领域。对此,目前我有一些思考,以后有机会再和大家分享。

   黄老师的生活儒学就是当代儒学向多元化方向发展的一个比较成功的典范,更值得重视。

   第二点,我谈一下黄老师的生活儒学的前提设定。

   黄老师说了,生活儒学最重要的观念,其实跟原有的儒学是一样的,就是“仁”的观念。不过,他用了一个词“仁爱”。这里,是“仁爱”还是“仁”,还是“爱”,在此我们不做区分(当然,在一定的学术脉络里,这些概念是有比较严格的区分的)。根据我的理解,自孔子阐发了“仁”这个概念以来,儒家最基本的概念就是“仁”。儒家为什么会从“仁”这个观念出发?以“仁”为根本出发点,道家就不赞成。老子《道德经》里面有这样的话:“天地不仁,以万物为刍狗。”他是一种自然主义的视野,而没有“仁”、“爱”这样一种价值。他是强调“自然”,而儒家是强调“人文”,强调“仁”和“爱”。因此,儒家和道家在起源的时候就是不一样的,走上了不同的路。换句话说,他们对人性、对“仁”持有一种根本不同的看法。

   黄老师讲过,他是试图在冯友兰先生和蒙培元先生的基础上推陈出新,做出新的发展。我们知道,冯友兰先生是“新理学”体系的阐发者,他是接着朱子讲的,他最关注的、最重要的概念是“理”。而蒙先生,根据我的一点粗浅的了解,他所重视的是“情感”,他的哲学是“情感儒学”。那么,我在想:这两者之间或许会有一致的地方,但是也可能有冲突的地方。待会儿还要向黄老师请教。

   关于“仁”,孟子有比较明确的阐述。但生活他有两种表述:一种是“恻隐之心,仁也”,恻隐之心就是仁;另外一种是“恻隐之心,仁之端也”。“仁”和“仁之端”是不一样的。在我看来,朱子和陆象山的基本差别,就在于对这两个命题的不同的阐发。朱子更多地强调恻隐之心是“仁之端”,所以恻隐之心不是“仁”,恻隐之心是“情”,爱也是情;仁是“心之德”、“爱之理”,就是说,爱的道理、爱的原理才是“仁”。所以,仁是性,爱是情。他区分得很清楚。我们知道,朱子学不仅是中国的学问,而且在古代的时候就已经成了东亚的学问。这几年越来越多的人开始关注从东亚视角研究儒学,或可称为“东亚儒学”。我本人也受到了一定的影响,这几年我就在研究东亚儒学中的一个问题:人心道心问题。以朱熹为代表的宋明理学家里有不少的关于人心道心的阐述。朝鲜李朝的性理学家,他们主要属于朱子后学。这些人展开了“四端七情之辨”、“人心道心之辩”和“人性物性异同论之辨”。韩国儒学喜欢以辩论(debate)的形式展开学术思想,就此而言,和现代英美的分析哲学颇为相似。以人心道心问题为中心,我就进入了东亚儒学领域。退溪学派、栗谷学派是韩国性理学的主流,这两个人都是朱子之后非常重要的东亚的朱子学者。陈来老师曾经有一个判断,我是很赞成的。他说:朱熹之后的中国所有朱子学者,他们的学术水准都没有达到李退溪和李栗谷的高度。换句话说,从朱子学的水平来说,李退溪和李栗谷是朱子之后整个东亚大陆最高的。这两个人的基本差别,我觉得可以归结为一点,就是说:“理”是动的,还是不动的?在李退溪那里,他似乎有某种想法,承认理是动的,是活理,用牟宗三先生的话说,是“即存有即活动”的。而李栗谷可能比较忠实于朱子思想,说“理无为而性有为”,理是无为的,它是静的,它是不动的。我是想通过这样的一些问题讨论,说明在在儒学里面,东亚儒学里面,关于“仁”其实是有一些不同的看法的。有的人认为,“仁”可能更多的是一种情感性因素。有人就这样解读孟子,解读陆象山,解读王阳明,然后把他们引向苏格兰启蒙学派的情感主义,像哈奇森、休谟以及亚当·斯密。还有的人是这样阐释的,按照朱熹的理论,“仁”是“理”,从这个意义上来说,朱子的哲学就是一种理性主义。

   这就回到了我刚才想问黄老师的一个问题:生活儒学继承了两种学术传统,当然这两种学术理论之间可能有一致之处,但是一方面是试图接着冯先生的“新理学”讲,它的核心概念是“理”,另一个方面是试图接着蒙先生的“情感儒学”讲,而情感儒学既然是凸显“情感”两个字,那么,它可能更多的是情感主义。那么,怎样把这两种不同的理论方向整合在生活儒学里面,使之能够成为一种一以贯之的儒学?当然,有人可能会说:这很简单,“仁”是情理合一的,两方面是和谐统一的。但是,我觉得还必须有合乎逻辑的严密的论证。我很想听听黄老师对这个问题的看法:是强调理论的调和呢还是理论的纯粹的逻辑彻底性呢?

   第三个问题,我想知道儒家,以及黄老师的生活儒学,如何承诺个体的团结?这是一个非常严重的问题。历史上不乏小群体欺压甚至消灭大群体的实例。我想问的是:人数占据绝对优势的一方为何能够被对方轻易消灭?在保持个体的团结,凝聚成一个团结的、有战斗力的社会这个问题上,儒学是不是有什么缺陷?如果有缺陷的话,生活儒学以及我本人想阐发的社会儒学,如何弥补这样的缺陷,让儒学在实现社会的团结方面能够做一些工作?从历史上来看,从东汉后期到中唐,中国出现了大家族的一种特殊的组织方式——部曲制——从而出现了一种地方自治的局面。这种组织形式强化了社会在家族(广义的)层面的团结,从而保护个体。但是却是以个体对某个次权力中心的依附为代价的,同时还和中央集权产生了对立。宋明理学兴盛的时代,家族制度获得了某种重建,比如,建祠堂,修族谱等。不过,这样的制度形式主要出现在南中国,比如广东、福建、浙江和江西等地。近代以来,西学传到了中国,自由结社的思想引起了国人的高度关注。其实,中国共产党的诞生,就是自由结社的产物。目前,中国的宪法也是支持公民自由结社的。或许,公民之间的自由结社,是强化社会团结和保护个体的一种有力的制度形式。那么,儒家和生活儒学是否可以对结社理论予以某种儒家式阐发,从而改造和适应中国的土壤呢?

   我就说到这里,谢谢!

  

  

本文责编:陈冬冬
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