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吴功青:彼特拉克《秘密》中的上帝与自我

更新时间:2019-05-31 12:19:22
作者: 吴功青  

   内容提要:在《登旺图山》中,彼特拉克经由奥古斯丁式的“内在转向”,在心灵之中发现了上帝。而在随后写作的《秘密》一书中,作为彼特拉克化身的弗朗切斯科却很少提及上帝的作用。是上帝突然消失了吗?通过细读《秘密》的文本,笔者否定了这一可能,同时指出:一方面,在《秘密》两个自我的内在对话中,世俗自我所诉求的幸福越来越具有正当性,传统基督教中上帝的意义被严重削弱;另一方面,更为重要的是,面对人性的疾病,《秘密》几乎从未诉诸恩典,而是诉诸自我对自我的治疗。彼特拉克的这一转变,使得自我开始取代上帝,成为人们重新理解世界、他者以及自我的出发点,具有重要的现代意义。

   关 键 词:自我治疗  个体自我  上帝  奥古斯丁

  

   公元1351年,彼特拉克在写给奥古斯丁修会的圣塞波尔克罗(San Sepolcro)的信中,谈到了十五年前他和他的兄弟一起登上旺图山(Mont Ventoux)的那次“探险”之旅。时至今日,这次登山的真实性已不可考①,但《登旺图山》这封书信却被学界普遍看重,成为研究彼特拉克哲学思想的一个重要入手点。一般认为,这封书信揭示了彼特拉克如何在精神的困顿中,通过奥古斯丁式的“内在转向”,先从有形事物转向心灵(mens,即内在自我),再由心灵逐渐上升至上帝的心路历程。有关这次转向的动机,学界争论不休。但有一点是肯定的:从《登旺图山》所叙述的时间段开始,彼特拉克放弃了此前对于古典美德的单一强调,将更多的心力转向了对上帝和基督教信仰的关切。

   然而,令人有些诧异的是,在稍后写就的《秘密》(Secretum)②一书中,彼特拉克似乎偏离了他此前的路线。在这本宣称致力于“自我审视”的著作中,彼特拉克大谈特谈人的必死和罪性,对上帝和恩典的作用谈得少之又少。整部《秘密》给人留下这样一个印象:对于人的悲苦处境,连全能的上帝也无能为力。这是否意味着,在人文主义者彼特拉克的眼中,上帝变得无足轻重了?倘若情形果真如此,《登旺图山》所开启的“内在转向”之路对彼特拉克来说又有何意义?种种疑问,促使笔者更为仔细地检讨《秘密》的文本,以及它与《登旺图山》之间的思想关联。

  

   一、奥古斯丁的基督教教导

  

   《秘密》具有典型的“劝慰体(Consolatio)”风格。③后者出自古代晚期特别是斯多亚派的劝慰文学,经波埃修的《论哲学的劝慰》(De consolatione philosophiae)流传到彼特拉克的时代。在斯多亚派那里,“劝慰体”通常指一个人通过书信和演讲的方式,安慰另一个受伤的人;受波埃修的影响,彼特拉克有意仿照斯多亚派,将整部作品写成一篇对话,由一个有学问的圣徒安慰一个受伤的普通人。对他来说,这个受伤的普通人就是自己的化身——弗朗切斯科(Francesco);而那位圣徒,和他在《登旺图山》中求助的圣徒一模一样,是他最为敬仰的奥古斯丁。

   作为“真理女神”亲自安排的教导者,奥古斯丁的主要任务在于,通过与弗朗切斯科对谈,治疗后者的心病。事实上,在接下来三天的对谈中(对应《秘密》的三卷),作为一个“和他一样必死的人”,奥古斯丁也的确认认真真地履行了自己的职责。

   在卷一中,奥古斯丁花了大量的笔墨向弗朗切斯科证明,人只有凭借德性才能获得幸福;而人是否能够追求德性,从根本上取决于他的意志是否自愿。然而,正如奥古斯丁在皈依前深受“双重意志”的困扰,弗朗切斯科同样发现,对世俗幸福的追求总是阻碍着人们对至善幸福的追求。面对弗朗切斯科的犹豫不决,奥古斯丁祭出最后一道杀手锏:“沉思死亡”。奥古斯丁强调,他所言的“沉思”不是一般意义上将死亡当作对象而进行的日常思考,而是一种对死亡痛彻肺腑的切身感受,一种“扎入感(satis alte descendere)”。只有对死亡产生深切的“扎入感”,人才会对上帝产生虔诚的向往。果然,在听完奥古斯丁的这段教导后,弗朗切斯科罕见地开始了祈祷。

   在卷二中,面对弗朗切斯科在“肉欲罪”中的挣扎,奥古斯丁又一次强调:对于心灵的罪,人类无能为力,只能诉诸上帝的恩典。他说:“(弗朗切斯科问)还有什么来自人类的帮助对我有效?(奥古斯丁答)没有,但还有无限的帮助来自于上帝,因为没有人能匹配纯洁,除非主的恩赐。但首先,你需谦卑地、甚至时常带着眼泪向他请求这份礼物,而他万不会拒绝一个正确适当的所求。”④和弗朗切斯科不同,奥古斯丁坚持把上帝的恩典当作解决人类困境的根本出路。

   在卷三中,奥古斯丁的基督教立场体现得更加明显。在他看来,弗朗切斯科之所以深陷“爱情(amor)”和“荣耀(gloria)”的锁链而无法自拔,根本原因就在于所爱的对象是错误的。诚然,奥古斯丁也认为“由于我们对这造物主的爱,所以我们应当爱每一个受造物”;但弗朗切斯科的问题在于,他“已经被一个受造物的魅力俘获,并不再像他应该的那样去爱造物主”。⑤众所周知,奥古斯丁区分了“安享(frui)”和“使用(uti)”。前者的对象是上帝,后者的对象是尘世事物,两者判然有别。⑥在奥古斯丁看来,弗朗切斯科的错误在于,将“利用”的对象当作“安享”的对象来看待,从而颠倒了爱的秩序。他极力敦促弗朗切斯科放弃尘世事物,回到对上帝的爱中来。

   通过上述简单梳理,我们发现,上帝并未从彼特拉克的世界中消失。虽然弗朗切斯科在谈话中很少提及上帝,他的教导者奥古斯丁却频繁地提及上帝,并将它作为最高的原则和对象来看待。和弗朗切斯科一样,奥古斯丁同为彼特拉克设计的对话者,因此本质上构成了彼特拉克自我的一部分。在这个意义上,他的基督教教导至少表明:和《登旺图山》一样,彼特拉克本人并未放弃基督教,更无意彻底否定上帝对于人类生活的意义。那么我们能否说,彼特拉克和奥古斯丁一样,仍然虔诚地相信上帝呢?答案是否定的。

  

   二、人文主义的基督教

  

   通读文本我们发现,比之于《登旺图山》中彼特拉克对上帝的强烈依赖,《秘密》中的上帝色彩要暗淡得多。诚然,彼特拉克仍借用奥古斯丁表达他的基督教思想,但必须看到,他笔下的奥古斯丁早已不是历史上那个虔诚的圣徒,而是杂糅了诸多古典哲学、特别是斯多亚哲学成分的新型哲人。正是这一点,使得彼特拉克的上帝观念出现了根本性的变化。

   在卷一的开头,奥古斯丁开门见山地表明了自身的斯多亚派主张:面对人生的不幸,“要彻底弃绝世间各种诱惑,在动乱环绕之际寻求心灵的平静”⑦。心灵的平静,本是斯多亚派哲人追寻的目标,如今却变成了圣徒奥古斯丁的口头禅。随后,在面对弗朗切斯科对命运的抱怨时,奥古斯丁再次给出斯多亚派的治疗方案——“弃离俗道才能接近真理”⑧。他反复借用西塞罗和塞涅卡的文本,极力主张通过“沉思死亡”克制人内心的疾病。此时的奥古斯丁一点都不像罗马帝国的圣徒那样,因为对上帝的信仰而不畏死亡,反倒在斯多亚哲人的启发下,因为对死亡的恐惧而更渴求永恒的幸福。⑨

   在卷二中,奥古斯丁的斯多亚主义倾向体现得更加明显。第二天的谈话内容主要围绕弗朗切斯科的“七宗罪”来进行。在骄傲、嫉妒、愤怒、怠惰、贪财、贪食、贪色这七宗罪当中,困扰弗朗切斯科最深的当属被看作怠惰的忧郁心病——Accidia。但在彼特拉克那里,所谓的忧郁心病不是灵魂的一种怠惰,而是灵魂在面对命运无情的打击时,陷入的一种绝望和沮丧的状态。⑩奥古斯丁一针见血地指出,忧郁心病的根源是“生命运的气”。后者傲慢、暴力、盲目而任性,随时将人抛入巨大的不确定之中。而要想摆脱忧郁心病,就必须“和命运和解”,通过设定一个“中庸之道”,降低自身对于命运的期望,从而当不幸的命运降临时,保持一种平常心。顺从命运,通过理性控制情感,这一斯多亚式的伦理法则再次成为奥古斯丁的主要论调。

   在卷三中,这一理性控制的进路得到了延续。针对弗朗切斯科陷入的“爱情”痼疾,奥古斯丁认为,只有满足、羞耻心和理性才能加以补救。而在这三种治疗方案中,最后一种即理性的沉思最为重要。因为只有在它的堡垒中,人才“可以避免情感的追击,凭借着理性的美德而被称作人类”(11)。同样,在诊断弗朗切斯科对荣誉的野心时,奥古斯丁也诉诸斯多亚主义。他先是引用西塞罗对荣耀的定义“荣耀是公众对一个人长期的褒扬”(Cicero,Tuscullus,III,2.3),指出荣耀是“一种群众的呼吸”,很大程度上依赖于对公众的取悦。随后,他援引西塞罗和塞涅卡的说法,向弗朗切斯科指出“荣耀只是美德的影子”,应将美德放在荣耀之前去追求。最后,奥古斯丁提醒弗朗切斯科,我们断不能因为美德能够产生荣耀而追求美德,而是要像加图那样,“越是不追求荣誉,荣誉越是在他身后紧追不舍”(12)。言下之意,人需要祛除内心借助美德而获取荣耀的功利观念,以一种完全非功利的动机去实践美德,只有这样,人在结果上才能获得更多的荣耀。

   如上,彼特拉克在描写奥古斯丁时,不再只是引用正统的基督教教义,而是杂糅了大量的斯多亚主义哲学成分。这种杂糅并非如海特曼(Heitmann)所言,出于某种“对奥古斯丁信仰神学的遗忘”(13);而是彼特拉克认为,对于治疗人的疾病而言,不仅基督教,而且古典哲学特别是斯多亚主义哲学也能起作用。斯多亚主义和基督教并不相互排斥,而是相互兼容。为了实现这一人文主义式的目标,彼特拉克故意避开奥古斯丁晚期信仰色彩很强的《上帝之城》及其他论辩性著作,而有意选用了其早期更具古典哲学色彩的《独语录》和《论真宗教》(De Vera Religione)。在亚历山大·李(Alexander Lee)看来,彼特拉克这么做,恰恰是因为“《独语录》和《论真宗教》向彼特拉克提供了一个契机,让他能够将对人类理性的肯定态度与信仰和恩典结合起来”(14)。既然斯多亚主义可以被视为奥古斯丁思想——至少是早期思想的一部分,那么彼特拉克笔下的奥古斯丁就可以顺理成章地陈述斯多亚主义。这也等于说,通过奥古斯丁的权威,斯多亚主义在基督教信仰的框架下获得了一种神学的正当性。(15)

   归根结底,彼特拉克并不十分关心奥古斯丁的思想正统与否,以及斯多亚主义是否确实来自于奥古斯丁。特林考斯径直断言,“彼特拉克是否在斯多亚主义和基督教之间摇摆,是否将令奥古斯丁恐惧的东西归于奥古斯丁,而从不解决那些困扰其观念的矛盾,这一点无关紧要”(16)。只要斯多亚主义哲学有助于自我治疗,那么它便和基督教一样具有同等的正当性。这样一种双重正当性的态度,从根本上折射了彼特拉克的人文主义基督教(或者基督教人文主义)理想:在人类面前,理性和信仰、古典哲学与基督教没有高下之分。毋庸置疑,这种人文主义的基督教使基督教具有更多的开放性和包容性;但与此同时,基督教的信仰也受到了削弱。某种意义上,这正是人文主义的理论预期,也是其理论的必然后果。

  

   三、世俗事物的正当性

  

我们始终不能忽略,《秘密》的形式是一篇对话,两个主角的发言都是彼特拉克思想的一部分。因此,我们虽然不能简单地认为,作为对话者之一的弗朗切斯科完全代表了彼特拉克的思想;但同样,我们也不能简单地把另一个对话者奥古斯丁的发言视为彼特拉克思想的全部。如果说《秘密》中的两个主角都是彼特拉克自我的体现,奥古斯丁代表了宗教维度的神圣自我,那么弗朗切斯科所代表的则是世俗自我(vulgus),一个“经历全部罪的痛苦而没有道德良心的人”(17)。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《哲学动态》2018年第2期
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