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何中华:马克思主义与儒学的会通何以可能?

更新时间:2018-09-29 10:48:23
作者:   何中华 (进入专栏)  

  

   内容提要:从总体上说,马克思主义与儒学在自觉的意识层面更多地表征为冲突,在不自觉的无意识层面则更多地表征为会通。人们意识到的往往是表层关系,而未曾意识到的则是深层关系。这种深层的会通无疑是多维度的,其实现不仅有赖于特定的历史文化条件和机缘,更有赖于马克思主义和儒学内在地提供的学理上的可能性。在时代性维度上,儒学的前现代性与马克思主义的后现代性,使两者在否定之否定意义上有其会通的机缘;在民族性维度上,中国文化与欧洲大陆文化之间的亲和性,为马克思主义与儒学的会通提供了条件。晚清以来中国传统文化在与西方文化相遇后的严重受挫,第一次世界大战的爆发所显露的西方近代文化的弊病,使国人对东西方文化产生双重失望。这是马克思主义作为第三种可能性被中国人选择的重要历史契机。马克思主义的中国化和中国实际的马克思主义化,在实有层面上表明了马克思主义与儒学之间会通的实现。儒家的“诚”与历史本真性的开显、“天人合一”与马克思的自然界的人化和人的自然化、儒家与马克思主义对人性的超越性的指认、“生生之谓易”与实践辩证法、强调“践履”功夫与实践唯物主义、“大同”理想与共产主义,都在文化原型的层面上显示出马克思主义与儒学会通的学理上的可能性。

   关键词: 马克思主义/儒学/“诚”/“天人合一”/人性论/实践辩证法/实践唯物主义/“大同”理想

   标题注释:本文系国家社会科学基金特别委托项目“马克思主义与儒学”(11AHZ009)的阶段性成果。

  

   一、引言

   马克思主义与儒学的关系,是一个很复杂而又极深刻的问题。对此,我们过去往往是看两者的差异多,而看其会通少。这也符合人们对于两种学说的关系加以体认的基本逻辑。一般地说,刚接触时总是更多地看到“异”,当进一步深入了解后则会愈益见到“同”或“通”。其实,马克思主义与儒学早已在实践层面上实现了接触与融会,这本身就意味着二者终归有其某种类似的理路和同构性,这是它们会通之可能性的内在根据。无视这一点,马克思主义与儒学之间在事实上的融合就既不可思议,也无法得出合理解释。

   相对地说,看差异比较容易,因为它不过是一个直观的事实,只要着眼于表象和知性判断就足够了。例如,两者存在着明显的距离:在时代性维度上,它们一为传统的、一为现代的,彼此判然有别,有其巨大的时间差。在民族性维度上,它们一为中学、一为西学,彼此难以通约,有其强烈的异质性。从实际历史情境亦可看出,马克思主义之进入中国并传播开来,恰恰是以“打倒孔家店”这一激进的反传统姿态为其时代背景和特定语境的,如此等等。如果形式主义地看问题,就难以发现马克思主义与儒学有多少相似之处,更谈不上彼此在深层意义上的可通约性。

   但是,要揭示马克思主义与儒学之间的会通何以可能,就不能如此简单地看问题,需要深入至两者的文化原型亦即元问题层面,才能看清其原委和实质。马克思主义与儒学的一致性只有在实践中才能实现并被表达,也只有通过反思性的把握才能被揭示出来。马克思主义中国化早已成为一个基本的历史事实,对这一不争的事实所作的解释却还相对欠缺。就此而言,马克思主义中国化的实践早就走在了理论认知和诠释的前面。从历史的实际进程看,马克思主义同儒学不仅相遇,而且一起建构并塑造了中国的现当代史,变成了马克思所说的“实践能力的明证”本身。因此,在马克思主义同儒学的会通和融合方面,我们的问题已不再是“是否可能”,而仅仅是“如何可能”。因为实践和历史事实早已回答了前者,后者则有待于我们从理论上作出诠释、给出理由。

   王国维在《论近年之学术界》(1905年)一文中论及“西学东渐”时曾说:“……西洋之思想之不能骤输入我中国,亦自然之势也。况中国之民固实际的而非理论的,即令一时输入,非与我中国固有之思想相化,决不能保其势力。”①此言不虚。马克思主义传入中国,若不能与中国固有之思想“相化”,就无法在中国大地上获得“实践能力的明证”,保持其“理论的彻底性”和“物质的力量”(马克思语)。

   从总体上说,马克思主义与儒学在自觉的意识层面更多地表征为冲突,在无意识层面则更多地表征为会通。人们意识到的往往是表层关系,未曾意识到的则是深层关系。这种深层的会通无疑是多维度的,其实现不仅有赖于特定的历史文化条件和机缘,更有赖于马克思主义和儒学内在地提供的学理上的可能性。本文仅就几个在笔者看来至关重要的方面略加阐释。

  

   二、马克思主义与儒学会通的历史文化条件和机缘

   (一)毋庸讳言,马克思主义同儒学之间存在着不容忽视的时代性距离。儒学作为传统社会的意识形态,属于“旧学”;马克思主义作为现代社会的革命学说,属于“新学”。正因此,五四新文化运动一方面对传播马克思主义起到了启蒙作用,另一方面则以鲜明的反传统姿态被载入史册。但马克思主义中国化在实际上的逐步展开,这一事实本身就意味着马克思主义在中国的特定历史语境中不可能完全摆脱儒学的深刻影响。因为中国化是以中国所特有的期待视野为前提的,它是一种创造性的诠释,这种创造性不仅取决于中国社会的独特现实需要,也取决于中国的特殊文化背景,其中儒学就是一个不可剔除的重要变量。儒学传统已经深入到中国人的生命和血脉之中,甚至就成为中国人在文化意义上的自我。因此,作为一种“前见”,它不能不充当中国人解读马克思主义的先行有效的前提。在此意义上,它不仅不是马克思主义中国化的障碍,倒恰恰是这种中国化的条件。

   在文化的时代性维度上,我们过去大都是把儒学与马克思主义的关系理解为传统与现代的对立,把马克思主义看成是一种现代性的修辞,而未能读出其后现代意味。事实上,马克思在历史上是以解构现代性为其鹄的,以现代社会的批判者姿态现身的。因此,作为现代性的批判之反思形式,马克思主义无疑具有后现代性质,只是它不同于西方的后现代主义罢了。因为后现代主义追求纯粹的颠覆性和绝对的解构性,从而陷入虚无主义;马克思主义则是在破坏一个旧世界的同时建构一个新世界,因而是辩证法意义上的扬弃。毋宁说,它是一种建设性的后现代主义。儒学的前现代性质同马克思主义的后现代文化取向之间,存在着否定之否定意义上的某种一致性。在对治现代性弊病方面,不仅马克思主义能够提供丰富的资源,儒学同样能够为现代性的来临准备某些建设性的策略和理念,两者有着一致或相近的指向和功能。其实,马克思本人就有其对前现代的追溯和向往,当然这绝不是复古主义的,而是辩证否定基础上的回归。他对于古希腊神话的追怀,对“儿童的天真”所隐喻的向古希腊文化的复归之冲动,就具有深刻的象征意味。马克思提出的问题是,希腊神话及其所孕育的希腊艺术在遭到现代文明的涤荡之后,“它们何以仍然能够给我们以艺术享受,而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本”②?从这个角度说,马克思主义与儒学又具有彼此融合的可能性。

   马克思主义同儒学之间除了时代性距离外,还存在明显的民族性差别,它表征为东西方文化在总体上的异质性。晚清以来东西方文化的碰撞和冲突,已经历史地证明了它们之间的不相侔。但问题的辩证性在于,东西方文化除了差别之外,还存在着某些相同或相似的方面,特别是欧陆哲学与中国思想之间的亲和性,恰恰构成马克思主义同儒学得以会通的文化基础和条件。因此,研究马克思主义同儒学的融合,就不能不考虑这种亲和性。

   其实,西方文化内部事实上也并非铁板一块,而是隐藏着某种意义上的“科玄论战”,亦即C.P.斯诺所谓的科学与人文“两种文化”之间的冲突和较量。斯诺提出的两种文化及其关系问题,把西方文化内部的科玄之间的紧张显豁地体现出来,但他作为一位英国学者更钟情并偏袒科学文化。即使同情地理解中国文化的英国汉学家李约瑟,也不过是硬要在中国传统中“发现”科学罢了。西方文化的内部紧张,自然以其浓缩的形式包含在作为文化内核的哲学之中。欧陆哲学和英美哲学的分野至为明显。艾耶尔在其重要著作《二十世纪哲学》中对海德格尔连同整个存在主义哲学的叙述,也只占几个很有限的页码,其篇幅同存在主义哲学的历史地位远不相称,而且作者揶揄地称海德格尔哲学不过是一种“假充内行的表演”③罢了。罗素在《西方哲学史》中甚至对海德格尔及其哲学只字未提。英美传统对于欧陆传统的轻蔑和抵触由此可见一斑。逻辑经验主义的重镇尽管地处奥地利的维也纳,其源头却来自英国的经验论传统,它所标举的“证实原则”这把“剃刀”试图翦除一切可能的形而上学。美国学者弗里德曼正确地指出了欧陆哲学同英美哲学之间的不可通约性和不可兼容性的异质性距离,并将其视作斯诺所谓的“科学文化”与“人文文化”冲突的一种表现形式④。一个有趣的事实是,中国学界在1923年发生的那场著名的“科玄论战”,其中的科学派援引的资源主要来自英美传统,科学派旗手丁文江是留学英国的地质学家,深受英国实证主义的影响;玄学派援引的资源则主要来自欧陆传统,其代表人物张君劢对德国哲学家倭铿思想的偏爱也并非偶然。

   英美哲学与中国思想的疏离,可以从一个侧面作为欧陆哲学与中国思想具有亲和性的佐证。例如,英美传统的自由主义尽管较早传入中国,但始终未曾被真正地“中国化”。严复迻译的英国自由主义和胡适介绍的美国自由主义,在中国的社会和文化中都未发生实质性的影响。可以说,英美传统的自由主义在中国既未扎根,更未开花,遑论结果。何以故?一是因为英美传统不如欧陆传统更容易为中国文化所接纳,二是由世界历史的特定语境所决定。斯塔夫里阿诺斯认为:“在殖民地,绝大多数有政治觉悟的人或者为民族主义所吸引——这是对外来统治的一种反应,或者为社会主义所吸引——这是对贫穷、落后以及缺乏地方资本和本土中产阶级这一现状的一种反应。”⑤正因此,影响现代世界历史进程的三大思潮即自由主义、民族主义和社会主义,在发展中国家唯独自由主义遭遇到缺席的命运。但这种历史的解释,不能排除文化上的疏离对自由主义在中国命运的决定性影响。费正清提出的问题是:“为什么[中国]古代传统和西方榜样只能在现代中国产生个别的自由主义者而不能产生自由主义运动”;尤有进者,“自由主义[在中国]不能成为制度化”⑥?英美传统的自由主义何以无法在中国扎根?这固然是时代和历史条件使然,但更有文化上的原因。费正清更倾向于从经济基础和政治架构的独特性方面去寻找理由。另一种通常的解释是所谓的“救亡压倒启蒙”说,如余英时观察到的这样一个事实:“丁文江、蒋廷黻本身便是英、美式的自由主义者,现在连他们也主张一种开明的独裁,可见民主在当时中国的现状中尚无法落实。”⑦这些解释自有其道理。毋宁说,英美传统的自由主义在中国的境遇,乃是多种原因综合作用的结果;但中国文化同英美传统之间的异质性差别及其造成的隔膜,无疑是其中的一个不可无视的重要原因。当然,不独自由主义思潮,英美的分析哲学、语言哲学、科学哲学等等也是如此,我们顶多是“照着讲”,很难真正做到“接着讲”。

王国维曾说:“唯近七、八年前,侯官严氏(复)所译之赫胥黎《天演论》出,一新世人之耳目。……嗣是以后,达尔文、斯宾塞之名,腾于众人之口,物竞天择之语,见于通俗之文。顾严氏所奉者,英吉利之功利论及进化论之哲学耳……。故严氏之学风,非哲学的,而宁科学的也,此其所以不能感动吾国之思想界者也。”⑧在王国维看来,严复秉承英国科学主义传统,正是他所传授的西学“不能感动吾国之思想界”的原因。有人指出:“严复以向国人翻译介绍西学而著称于世,但对西方著名启蒙思想家卢梭的几部名作则置之度外,此中缘由,令人思索。”⑨另有学者对此作了仔细的甄别,认为“严复在戊戌时期宣传的并不是卢梭的‘社会契约论’和天赋人权思想,而是以赫胥黎、穆勒、斯宾塞等人为代表的19世纪中期英国社会政治思想”⑩。(点击此处阅读下一页)

本文责编:frank
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