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唐文明:实际生活经验与思想的路标——评张祥龙的儒学研究

更新时间:2018-04-09 03:08:24
作者: 唐文明 (进入专栏)  

   摘要:本文分别从三个方面分析、评价了张祥龙的儒学研究。首先是方法论,指出张祥龙开创了儒教现象学的研究方向;其次是儒教的核心价值,指出张祥龙通过对孝与慈进行现象学意义上的时间分析,阐发出了相当深邃的义理;再次是实践儒学的问题,指出张祥龙的对现代性危机的深刻把握给予我们很大启发。

  

  

   用现象学方法研究儒学,这是张祥龙给那些被专业壁垒严重限制的中国哲学史研究者留下的一个粗略印象。如果从一个稍近距离的圈内人位置观察,可以看到,试图在这条道路上运思的学者不止张祥龙一人,但坚持不懈并形成一系列独创性论说的目前大概只有他一人。然而我们必须马上注意到,在这条运思之路上,其实还是从之者稀。如果在此断言张祥龙的儒学研究已经为我们确立了一些思想的路标,那么,就目前的情况来看,这些路标似乎还是坐落在某个灯火阑珊的地段,上面的指示也因环境的昏暗而显得暧昧不清,正如同一条偏僻之路上的一些小站,只有少数人因为某些特别的原因才在这一地段上下车。如果因此而进一步说,这些路标遭遇了学院共同体不应该的忽视,那么,就必须指出它们应该得到承认的客观理由,也就是,它们的意义和重要性。这是我们在一开始就必须提出的问题。

   作为一种方法和思想态度的现象学,呼吁回到实际生活经验,去展开存在论层次的哲理言说,这就在诠释学与存在论之间,建立了一个紧密的连接。在这样一个紧密的连接中,诠释学与存在论都发生了根本性的改变。[1]实际上海德格尔已经明确指出,存在论就是诠释学。正如张祥龙详细分析过的,这是一个思想的新识度,而人的思维的意向性特征无疑为这个新识度奠定了一个客观基础,但更重要的是形式显示的方法能够在须臾不离的时机化境域中将归拢于一处的意义呈现出来,从而应和人之于存在的湍流经验。[2]“实际生活经验”本身就是被形式显示的方法规定了的一个说法,换句话说,它并不意指人的生活经验的实际内容,而是凭着实际性(facticity)这个现象学独特的词汇指向能够形式地显示出来的、关乎人的存在意义的根本经验。

   “从现象学到孔夫子”,这是张祥龙对其儒学研究方案的鲜明概括。通过十多年的课程讲授,张祥龙已经以此一方案对先秦到宋明的儒学史进行了统贯的阐释。[3]然而,必须指出,张祥龙看重现象学在儒学研究方法上的启发,却并非简单地套用现象学的行话来诠释儒学。换言之,“从现象学到孔夫子”中的“从”与“到”始终是两个不同的环节,始终保持着一定的距离和紧张;他的方法论也不能简单地归入以西释中的行列,毋宁说,中西思想的相互激荡与诱发才更恰当地表达出他的根本性意图和结构性视野。[4]

   关乎人的存在意义的根本经验在人类实际生活中的一个典型就是信仰者的超越性经验(experience of the transcendence)。张祥龙指出,海德格尔1920-1921年在弗莱堡大学讲授的“宗教现象学导论”课,是我们理解海德格尔现象学之思的一条重要线索。由此或可窥见,海德格尔的现象学之思,无论是早期的实际性诠释学,还是后来的基础存在论,都可能与人的超越性经验密切相关。换言之,海德格尔很早就坚持现象学优先于神学的哲思立场,这一点并不妨碍我们充分且恰当地认识到他的现象学之思与神学之思的密切关系。其实我们已经看到,现象学与神学的关系从来就是一个非常重要、未被忽视的主题,以至于后来在法国有所谓“现象学的神学转向”。诚如张祥龙在评论杜瑞乐的《儒家经验与哲学话语》一文时指出的,对于那些从事哲理思考的信仰担当者而言,重要的是在哲思与信仰之间保持一种“根本性的、创造性的紧张”,从而在哲学与宗教之间构成一个相互激荡、相互诱发的思想机制。[5]这一点对于我们理解张祥龙的儒学研究方案也有很大启发。如果充分注意到儒教与各种宗教之间的家族相似,乃至将儒教与各种宗教都归为广义的教化传统,那么,对于从事哲理思考的儒教担当者而言,在儒教与哲学之间保持那种根本性的、创造性的紧张就非常必要。从这个视角可以看到,张祥龙其实开创了一门儒教现象学(Confucian phenomenology)。[6]

   现象学对概念化思维的批评和回到实际生活经验的呼吁对于反思现代以来的儒学研究方法具有重要的意义。在现代大学体制中,儒学研究主要被放在了中国哲学这一学科。系统化则是中国哲学首要的学科意识,或用冯友兰的清晰概括来说,是要在中国思想原有的“实质的系统化”的基础上开展出其应有的“形式的系统化”。所谓形式的系统化,实际上就是传统西方哲学的运作方式,即,以概念为基础,通过推理、论证和思辨形成一个体系。张祥龙多次指出过概念化思维在理解中国古代思想上的不恰当性,呼吁重视中国古代思想自身的言说方式,如立足于“象”而展开的言说和立足于“道”而展开的言说。[7]海德格尔的现象学虽然是张祥龙获得这种反思的一个重要的启发者,但海德格尔毕竟还是立足于“是”(Being)展开其言说的。对于象说与道说这两种中国古代思想自身的言说方式,尚待进一步深入探究,但无疑张祥龙已经通过他的工作在这个关键之处划出了一个非常清晰的标识,显示出了一个值得运思的方向。

   张祥龙的儒学研究特别重视一个“时”字,也是受到现象学将时间领会为存在之境域这一基本思想的启发。回到实际生活经验的呼吁,以及相关的形式显示的方法,其实都与时间性问题有关。对时间境域的揭示是避免概念化地理解“象”与“道”的保障,而领会者的参与又是时机化地呈现“象”与“道”的条件与内容。张祥龙曾以航船的航船性为喻来说明这种思想和言说方式的特点,“它要在不停靠航船时来理解这航船的航船性,并参与那就在大海航行中进行的航船修理、改造乃至重建”。[8]在海德格尔那里,对时间性的强调能够说明存在论为何是基础存在论。在中国古代思想传统中,时间性问题的重要性表现在不能离人心而论天道,语言的意义也只能呈现于天道与人心的关联结构中。我们常以天人合一概括中国思想的特质,但到底如何理解天人合一,以往的研究大都未能深究。张祥龙对中国古代思想中时间性问题的揭示其实已经为理解何谓天人合一找到了正确的方向。落实到儒学研究,这个问题也涉及义理与工夫的关系问题。[9]不用多说,我们马上就能想到,工夫问题在过去概念化思维占主导地位的研究中是如何不受重视。于是,凭着对于古典传统的高度尊重和新的思想方法的清晰把握,我们有更充足的理由针对现代儒学研究传统提出一个更为尖锐的质问:没有工夫,何谈义理?[10]

   在现象学方法的激发下,张祥龙还提出了一个非常独特的观点,就是反对以普遍主义来看待儒家思想。在他的概括中,命题化的表达方式与普遍化的理论诉求是一切普遍主义主张的两大特征。[11]从中可以看出,普遍主义,以及与之相对的特殊主义,其实都是概念化思维框架内的产物。如果说抽象地谈论普遍高于特殊并非高明之举,以辩证法来看待普遍与特殊的关系才更为恰当,那么,必须指出,这仍然是概念化思维框架内的运作。换言之,辩证法是概念化思维的极致或最后形式,在其中,虽然已经引入了时间性,但概念化思维并没有被真正克服。普遍主义的弊端除了对内导致僵化的理解之外,还表现为对外的霸权要求。张祥龙将他对普遍主义的分析运用到对儒家思想的理解以及不同文明之间如何打交道的问题上,得出了非常重要且意味深长的结论。在他看来,一方面,澄清并捍卫儒家思想的非普遍主义特征,是一个事关儒家再临之合适道路的重大问题;另一方面,应当“反对任何普遍主义的文化侵略和同质化扩张”,这是解决文明之间可能冲突的重要思想基础。[12]

  


   特别重视孝的价值,这是张祥龙给许多真诚服膺儒学的研究者留下的深刻印象。本来,只要认真了解一下儒教文明的经典与历史,人们大都能注意到,孝是儒教文明的核心价值,乃至于用“孝的文明”来刻画儒教文明也不为过。但是,关联于实际生活的巨大变迁,现代以来中国思想界的主流观点都对孝持强烈批判态度,以至于在以转化求适应的现代儒学传统中,孝的价值并未受到应有的重视。对历史脉络的这样一个简单刻画,或许有助于我们认识到,张祥龙对孝的重视意味着儒教文明的自觉在1949年以后的独特历史阶段迈向了一个新的深度。这大概也能解释,当张祥龙强调孝的价值时,为何很多儒门同道会有那么强烈的共鸣感。

   然而,张祥龙并非只是简单地重申孝在儒教文明中曾经有过的重要地位,而是力图通过新的研究方法说明孝在未来的儒教文明乃至人类文明中应有的重要地位。具体来说,他对于孝的研究是在前述儒教现象学或现象学儒学的新平台上展开的,因而所作出的贡献也是前所未有的。在此我不顾挂一漏万、悟浅笔拙之失,略加阐明、发挥。

   在张祥龙的孝的现象学研究中,《孝意识的时间分析》无疑是最重要的一篇文章。[13]海德格尔指出,过去、现在与将来能够形成“一个统一的现象”而作为关乎人的实际生活经验的构成性境域,端赖将来开放出一个让过去现在化的可能性。将来自然是海德格尔论述时间问题的重心,但过去的将来性与过去的现在化这两个相关的合法表述暗示了,过去在海德格尔的时间性概念中也占据一个重要位置。实际上,将来所开放出的可能性只是为本真过去的再次呈现而给出的一个崭新时机。这就是为什么说,“真正的过去或源头总在将来与我们相遇”。[14]既然此在凭着与存在的关系而归属于存在,本真过去又作为存在的天命而展现,那么,这个奠基于此在结构的将来最终也归属于存在的天命,或者说,由将来所给出的崭新时机最终也归属于不断再临的本真过去。[15]

   张祥龙的独创性发明是透过海德格尔对时间性的揭示去分析亲子关系中的慈孝经验,呈现时间在慈孝经验中的构成性意义,并由此批评海德格尔等西方思想家的相关缺失。[16]慈是朝向将来的时间性表征,孝是朝向过去的时间性表征,二者共同构成作为此身此在的人的生存机制。[17]既然“反身而诚”、“诚身有道”的说法表明诚指向切身性,那么,对于作为此身此在的人而言,诚就是朝向现在的时间性表征。既然现在是本真过去在将来所给出的崭新时机中的不断当前化,那么,诚身的经验就不可能脱离慈与孝的经验。这就意味着,此身此在的切己领会不可能脱离亲子关系中的慈孝经验,慈孝经验其实是人之为人最根本的经验。[18]

   就此而言,此身此在本来就是一个伦理概念,本来就指向伦理经验。它既不是个体主义的也不是共同体主义的,相反,个体与共同体都基于这种活生生的伦理经验才能成立。正如我们曾经熟悉的,慈与孝的伦理经验沟通了将来与过去,呈现着祖先与后代在我们实际生活中的本真意义。如果说连接祖先、后代与我们的是一种特别的继承关系的话,那么,这种继承必然不能停留于因循墨守,而是以日新为德。分而言之,朝向将来与朝向过去,意味着两种不同的伦理指向;合而言之,将来与过去汇聚于现在,只是同一条生活的河流。或者如张祥龙所说,“孝与慈是同一个时间结构中相互依存、相互构成的两极”。[19]这或许也表明,单纯面向陌生者的伦理经验并未回到伦理经验的事实本身,亲密者的陌生性与陌生者的亲密性都是我们实际伦理经验中的重要内容。

慈与孝也不是互为条件,而是互相激发,互相成就,正如将来与过去通过汇聚于现在而彼此应答。这里所要反对的,不仅是一些社会科学家自以为是的对慈与孝的功利主义解释,也有一些伦理学家津津乐道的对慈与孝的情感主义解释。时间性分析已然表明,慈与孝是此身此在最本然、最真实的体验,是良知良能最直接、最明白的呈现。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:思想与文化
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