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杨泽波:跨越气论的“卡夫丁峡谷” ——儒家生生伦理学关于自然之天(气)与仁性关系的思考

更新时间:2018-03-13 23:58:44
作者: 杨泽波  

   摘要:先秦儒家不以自然之天论仁性,宋代之后,人们开始以气来讨论这个问题。但气为自然属性,仁性为社会属性,二者不同质,由前者无法直接过渡到后者。这个问题因此成了气论的一大难点,一个难以逾越的“卡夫丁峡谷”。儒家生生伦理学为解决这个问题创造了条件。在儒家生生伦理学系统中,仁性由生长倾向和伦理心境两个部分构成。伦理心境为社会属性,当然不能以自然之天(气)来论,但生长倾向为自然属性,完全可以而且应当以自然之天(气)来谈。生长倾向其实是自然之天(气)在长期发展过程中自己长出来的,在此基础上,再加上社会生活和智性思维的影响,就可以形成完整的仁性了。这样,我们就有效地解决了这个难题,成功跨越了“卡夫丁峡谷”。

   关键词:气 仁性 自然之天 生长倾向 伦理心境

   作者杨泽波,复旦大学哲学学院教授(上海 200433)。

  

   先秦天论的发展有一个由“以德论天”到“以天论德”的过程,天的含义不断丰富,由最早的主宰之天,逐渐演变出自然之天、命运之天、德性之天。儒家自创立以来,为了保障自身理论的确定性,必须为仁性寻找一个可靠的形上根源。为此,至少从孟子开始,人们便将这一根源归到了天上,这个天就是德性之天。先秦儒家只以德性之天,不以主宰之天、命运之天、自然之天论仁性。主宰之天和命运之天的情况较为简单。主宰之天是人格神意义的天,有着浓厚的宗教意味,命运之天是对人生活中不可解释的偶然现象的说明。这两种含义的天与仁性没有直接关联,否则这里讨论的便不再是伦理学,而很可能是宗教学了。但为什么先秦儒家不以自然之天论仁性?后期气论为什么又必须走上这条道路?在此过程中他们遇到了怎样的困难?这些困难在今天能否得到解决?我在建构儒家生生伦理学的过程中对这个问题进行了较为系统的思考,本文就来谈谈我的一些想法。

  

一、先秦儒家为什么不以自然之天论仁性

  

   一个明显的事实是,虽然孟子具有建构道德形上学的清晰意识,直接将仁性的根源归于上天,明言良心本心是“天之所与我者”,但这个天只是德性之天,不能从自然的意思上理解。《孟子》中有不少关于自然之天的论述,但孟子并不以这种天来讨论仁性问题。如:

   王知夫苗乎?七八月之间旱,则苗槁矣。天油然作云,沛然下雨,则苗浡然兴之矣。其如是,孰能御之?今夫天下之人牧,未有不嗜是杀人者也,如有不嗜杀人者,则天下之民,皆引领而望之矣。诚如是也,民归之,由水之就下,沛然谁能御之?

   孟子见梁襄王,远远望去没有人君之相,走近也看不到威严所在,大失所望,但他没有放弃努力,仍然积极宣传仁政主张。孟子告诉梁襄王,七八月间天气大旱,庄稼都枯萎了。假若一阵乌云飘来,大雨哗哗而下,庄稼便会猛然茂盛生长起来。当时天下的君王皆不愿意行仁政,老百姓受苦受难,如果大王可以行仁政,就像七八月大旱时节来了一场大雨一样,老百姓自然欢迎,一统天下便易如反掌了。此处的“天油然作云,沛然下雨”之“天”无疑是自然之天。孟子这样讲,意在用下雨打比方告诉梁襄王行仁政的好处,而不是以此说明仁性的来源。

   又如:

   天下之言性也,则故而已矣,故者以利为本。所恶于智者,为其凿也。如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也。如智者亦行其所无事,则智亦大矣。天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。

   这一章历来争议较大,焦点是头一句的后半句“则故而已矣,故者以利为本”如何理解。陆象山认为:“当孟子时,天下无能知其性者。其言性者,大抵据陈迹言之,实非知性之本,往往以利害推说耳,是反以利为本也。”朱子《四书集注》则认为:“故者,其已然之迹”,“利,犹顺也”,认为此句是讲讨论人性要推求其所以然。梁涛根据竹简中的“节性者,故也”,将此章中的“故”解释为“积习、习惯”,将此章的“利”解释为“顺”,全句意为“人们所谈论的性,往往不过是指积习、习惯而已。积习、习惯的培养要以顺从人的本性为根本”。我对“利”字作过检索,查出《孟子》“利”字共39见,有“利益”“使有利”“以为利”“锐利”等义项,并没有“顺”的意思,所以还是坚持将其理解为“利益”。照此解释,这章的意思还是可以读得通的。孟子首先谈了,过去人们论性只是顺着利益的路子走,以利害为本,接着又谈了讨论性的问题最要不得的是耍小聪明,因为聪明容易陷入穿凿附会。假如聪明人像禹之行水那样一切顺其自然,也就不必厌恶聪明了。如果聪明人也能行其无事,那聪明也就不小了。值得注意的是,孟子在谈后一种情况时把这种情况抬到事物法则的高度,强调上天虽高,星辰虽远,如果能够求其故,千岁之冬至亦可推算出来。这里的天明显只能理解为自然之义,而同样明显的是,孟子没有将仁性的来源与这种意义的天联系在一起。

   孟子之所以这样做,原因值得深思。如上所说,将天的含义细分为主宰之天、自然之天、命运之天、德性之天,是我们今天的理解。古人没有这么幸运,他们生活的年代久远,受原始宗教的影响,对天的看法不可避免地带有先前将德与天联系在一起的痕迹,从而以道德的方式看待天,理解天。德性之天是其难以避开的思维习惯。这种情况在《中庸》中表现得同样明显。尽管在这部著作中有不少关于天的论述,但“天命之谓性”才是其论天的主基调,这里讲的天绝对不能理解为自然之义,只能是德性之义。《易传》中的“乾道变化,各正性命”也应如此理解。在这种时代背景下,孟子不以自然之天讨论道德问题,只以德性之天作为道德的终极源头,就是非常自然的事情了。

   荀子的情况刚好相反。与孟子不同,荀子所理解的天完全是自然性的。《荀子》中有一篇专论天,名为《天论》,论天甚详:

   天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。强本而节用,则天不能贫;养备而动时,则天不能病;修道而不贰,则天不能祸。故水旱不能使之饥,寒暑不能使之疾,祆怪不能使之凶。本荒而用侈,则天不能使之富;养略而动罕,则天不能使之全;倍道而妄行,则天不能使之吉。

   天有天的道,自己生存,自己发展,不受圣人或恶人在世的影响。人最为重要的是顺其方向发展,果如此则天下大治,反之则天下大乱。努力发展经济厉行节约,天不能令其贫。做好准备按时节而动,天不能令其病。努力修道专心致志,天不能令其祸。做好人间的事,水旱、寒暑、妖怪都不能发挥作用。反之,遇到荒年而大行浪费,上天不能让其富;养生不周全而活动又不适时,上天不能让其全;违背大道而乱行,上天不能让其吉。这里所说的皆为自然之天。

   另一章讲的是同样道理:

   在天者莫明于日月,在地者莫明于水火,在物者莫明于珠玉,在人者莫明于礼义。故日月不高,则光明不赫;水火不积,则晖润不博;珠玉不睹乎外,则王公不以为宝;礼义不加于国家,则功名不白。故人之命在天,国之命在礼。

   对天而言最重要的是日月,对地而言最重要的是水火,对物而言最重要的是珠玉,对人而言最重要的是礼义。日月不高,光明不显。水火不积,阴阳不足。珠玉不见于外,王公不认其为宝。礼义不用于国,人之功名无法立。总之,人之命最宝贵者在天,国之命最宝贵者在礼。这里依然是以自然之义讲天,以天之重要显礼义之重要。

   这两段材料足以说明,荀子心目中的天是自然性的。但奇妙的是,他同样不以这种意义的天讨论道德的根据问题。荀子这样做,与其思想的特质密不可分。荀子性恶论的根本特点,是明辨性伪之分,认为人的道德根据是后天社会环境影响的结果,即所谓“在势注错习俗之所积耳”。因此,荀子特别强调后天教化对于成德的意义,而这种教化是人为努力的结果,与自然之天没有直接关系。按照这个路数,荀子完全不需要以自然之天来论道德根据。自然之天特指自然性质的天,如风雨雷霆、阴阳大化之类。道德根据来自人为的努力,来自圣人的教化。二者属于不同的类型,用今天的话讲,前者是自然属性,后者为社会属性。尽管荀子没有使用自然属性和社会属性这类的字眼儿,但他特别注重天人之分,强调“明于天人之分,则可谓圣人矣”,说明他至少已经意识到了其中的区别。如果以自然之天论道德根据,那就跨越了自然属性和社会属性的界限,混淆了天职人职的区分。这是荀子排除以自然之天论道德根据之可能的根本原因。

   上述分析表明,在先秦特定的条件下,孟子与荀子均不以自然之天论仁性,有其历史的合理性。孟子受天论思想惯性的影响,心目中的天带有明显的道德色彩,他为道德寻找终极根源不可能完全脱离这个背景。荀子不同,他对于天的看法比较激进,认为天是自然的,而人的成德是后天教化的结果,与自然之天没有干系,所以没有必要将道德根据与自然之天联系在一块。孟子是“不可能”,荀子是“不必要”,二者殊途而同归,决定了先秦儒学不管哪一派,都不以自然之天来论道德。

  

二、气论的“卡夫丁峡谷”

  

   宋代之后,为了应对佛教的挑战,人们再次提出了这个话题,情况发生了根本性的变化,“不可能”变成了可能,“不必要”变成了必要。佛教的核心观念是性空论,认为世界上的一切事物,包括物质和精神,并没有自己的本性,随因缘集合而生,随因缘散失而灭。这一学说与儒家学理全然不同。儒学不管学派有如何差异,都主张宇宙万物实而不虚,道德心性实不为虚。如果不对佛教的性空论加以反驳,儒家学理便没有了立身之处。为此儒家必须找到一个可靠的源头,填补佛教的这个大窟窿,而此时可以利用的最直接、最有效的资源就是气了。气的思想起源很早,在中国哲学系统中,与理组成一对范畴,含义较广,但作为万物的本根源头而言,意思则比较单纯:气指质料、自然,与器相应,理指思想、理论,与道相应。张岱年对此有明确的界定:“在中国哲学中,注重物质,以物的范畴解说一切之本根论,乃是气论。中国哲学中所谓气,可以说是最细微最流动的物质,以气解说宇宙,即以最细微最流动的物质为一切之根本。”这一说法广为学界认可和接受。气论在先秦主要是为了说明宇宙的构成和起源,影响并不太大。直到宋儒为了与佛教相抗衡,重新祭出这面大旗,以此作为宇宙万物和道德根据的源头,其意义才真正凸显出来。

最早明确作出这种回应的是张载。张载有着明确的问题意识,面对佛教的挑战,他挑选了气这个十分有力的武器。张载持气一元论立场,直接以气解说“太虚”:“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔。至静无感,性之渊源,有识有知,物交之客感尔。”“太虚者,天之实也。万物取足于太虚。”“太虚”在先秦文献中多指天或天之虚空的空间,汉代宇宙论兴起后,又增加了天地本源的含义。张载以气解说“太虚”明显是说“太虚”并不是绝对的空无,其本质就是气。这一用心十分深刻。因为如果能够确定宇宙的本源是气,而不是空无的话,那么佛教的性空论便没有了生存的理由。正如他所说:“知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二。顾聚散、出入、形不形,能推本所从来,则深于《易》者也。”气是儒家大易之本,将气建立起来,保持稳定,佛家之空便难有立足之地了。张载以气反驳佛教性空论,做出的重要贡献史上早有定评,然而其理论亦隐含着一个根本性的缺点:气论可以对宇宙构成一个有效的说明,但无法合理证明道德根据的来源。换言之,气一元论可以在一定程度上有效说明宇宙存在的机理,以反驳佛教性空之说,但这种理论在论证道德根据方面没有大的作为,因为它无法说明道德根据是如何从气产生的,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:公号“学术月刊”
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