返回上一页 文章阅读 登录

张广生:“文明-国家”的自觉:中国道路与中国政治话语建构

更新时间:2017-10-02 09:43:30
作者: 张广生  

   内容提要:何理解中国的发展经验,如何预断中国国家制度与发展道路的未来?既然西方的挑战与中国的回应构成了整个中国现代历史的处境,我们就不得不关注西方的发展经验与理论。然而,如果仅仅参照现代西方民族-国家与威斯特伐利亚体系的有限经验与理论并不足以解释中国的转变,那么,期待从这样的视野出发能够预见中国国家发展的方向则纯粹是奢望。只有上升到比较文明的高度,只有把 “历史终结” 论的普世主义理论话语还原为现代西方有限的历史经验与理论经验,近代以来中西冲突的历史才会得到重新理解,当代中国“文明-国家”重建的理论自觉才能再次回到我们的视野。

  

   “为了发展而革命”,“为了发展而改革”,对于中国思想界和理论界来说,“发展” 作为关键词似乎跨越了 “革命” 和 “改革”,成了中国凝聚共识的核心话语,然而,这一充满包容性的 “发展话语” 又是分歧和危机隐藏最深的地方。 因为所谓发展当然讲的是 “随着时间的改变,事情会演变”,它给所有人的期待就是,你所需要的东西可能将来会有,但是问题是,中国未来发展的目标与方向是什么呢?我们的政治家也坦言,改革也是一场革命,改革进入了深水区,有识之士也意识到,中国进入到既充满危险,又饱含机遇的 “历史时刻”。在国家与文明的重大转变时期,观念作为 “历史扳道夫” 的作用是非常引人注目的,常态之中,似乎只要坚持 “问题导向” 和 “就事论事” 就足以观察和应对时势;然而,到了重大变革时期,比如帝国崩溃、革命、国家复兴、世界秩序转型这些 “历史时刻”,相互争论的思潮的崛起与秩序的转变总是相伴相生,不仅因为本来不成问题的事情现在都成了问题,而且,尤其重要的是,那些要建构新秩序的人, 必须重新估定事物的价值。

   在 “后冷战” 的时代应该如何理解当代中国的发展道路呢?两极体系的终结是否如 “历史终结论” 者所期待的那样,意味着一个世界的时刻已经来临——现代西方开启的经济、政治与文化的进程正在以不可阻挡之势,把无论是年轻的苏-俄文明,还是古老的中国文明,都降解为 “自由民主” 的 “个体”,从而,把这些非西方的 “他者” 吸纳进 “普世” 的历史之中,藉此,世界历史正走向由 “最后的人” 所标志的 “终结”?从苏联解体那一刻开始,西方观察家们就对中国的未来发展方向充满好奇, 形形色色的中国崩溃论和中国威胁论开始轮番登场。 表面上看来,中国崩溃论和中国威胁论似乎是冰炭不容的,但实质上,两种论调却分享着 “历史终结论” 的共同预设,那就是,对照世界历史 “终结于西方” 的 “现在进行时” 前景,中国的国家制度和发展道路似乎隐藏着不可克服的内在矛盾:中国要么会像苏联一样,会因为治理不善和上层精英对国家核心价值目标的迷惘而走向崩溃;或者会因为继续坚持 “市场经济” 与 “威权政体” 合一的模式而走向类似两次世界大战前的德国或日本的崛起之路,最终将会给世界和自己带来深重的灾难。

   一言以蔽之, 当代中国的国家制度与发展道路蕴涵着深重的方向性危机,这种危机来自于与西欧北美为典范的 “自由民主” 国家发展模式的不合,因此,最终也是不可持续的, 如果它想获得正当性和可持续性,那么,必须经历哪怕是国家分裂崩溃的 “阵痛”,向 “终结历史” 的 “自由民主” 方向 “转型”。抛开这些观察家们的严重误解暂且不说,他们中某些人至少在一个问题上还是抓住要害的,那就是,对当代中国发展道路的解读不仅需要纳入比较政治学国别对比研究的范围, 而且应该成为比较文明探讨的重大课题。问题的关键在于,能和中国道路等量齐观的比较对象应该是整个西方的道路与模式,因为,中国并不是一般的民族-国家(nation-state),而是一个打扮成民族-国家的文明-国家(civilization-state)。

  

一、现代西方的结构与动力

  

   现代中国遭遇的现实西方,不是苏格拉底和柏拉图筹划建构的伦理与政治生活合一的、高度节制的政治文明。柏拉图在叙拉古,亚里士多德在马其顿并未获得重塑希腊政治文明的 “时会” 。现代中国所遇到的西方是个高度外向的扩张力量, 在表征这一力量的结构与动力特点的意义上,马基雅维利和霍布斯的政治哲学似乎更具有斯宾格勒所谓的 “观相学” 的重要性。斯宾格勒基于文化精神的差异甚至认为以古希腊精神为内核的 “古典世界” 与公元 10 世纪之后逐渐发轫、于 18 世纪步入壮年、于 20 世纪趋于没落的 “西方” 根本属于不同的世界。

   西方现代秩序与意义的体系诞生于历史学家所谓的欧洲 “神学-政治” 困境之中。由于西罗马帝国的灭亡,罗马天主教廷逐渐被东罗马遗弃于蛮族充斥的西部欧洲。面对蛮族,教廷自身虽然没有独立的军事抵抗力量,却仍然声称自己拥有精神教化的至高权力。查理曼接受教皇的加冕作为一个 “政教事件” 无疑激发了 “神圣罗马帝国” 的政教合一秩序构想,然而,由于此后几个世纪里, 教皇党与皇帝党的纷争不仅充斥于意大利各城邦国家内部,而且弥散于蛮族君侯国家之中,与东罗马帝国继承了古典时代政教合一的传统不同, 西部欧洲政教分离的局面给其政治整合设定了难以克服的 “神学-政治” 困境。伴随着神圣罗马帝国梦想在 17 世纪的新教改革、宗教迫害与三十年战争中的彻底破碎,“民族-国家” 的理论与实践浮出了历史水面。无论是英国还是法国的绝对主义国家,其摆脱欧洲 “神学-政治” 困境的基础性战略就是超越于旧天主教与新教臣民的宗教纷争之上,把国家打造成中立的 “主权机器”,主权、领土、人民构成了现代民族-国家。与民族-国家形成的过程相伴,15 世纪以来,从地中海延伸向大西洋的生产、交换与积累的经济体系也被肢解到分裂多元的政治结构之中了。一方面,这种中立的 “主权机器” 自诞生之日起,无论在理论上, 还是在实践上,都既无法把经济原因造成的社会纵向分层和宗教原因造成的社会横向分裂通过古典的政教合一方案整合起来,从而使自己变成一个更加有机的共同体;另一方面,它又不愿听任这些社会力量把国家瓦解回封建邦国的更加破碎的旧局面。其结果是,中立 “主权机器” 及其构成的国际体系下的 “自由”,使政治家的野心、资本的贪婪和宗派宗教的嫉妒都膨胀为积极对外扩张的动力。伴随着蒸汽机的发明、煤的发现和军事的工业化,民族-国家的欧洲体系在战争与远程贸易中扩张着自己的影响。还维持着 “文明-国家” 结构和动力系统的中国遭遇到的现代西方,正是这种与民族-国家共谋的军事、经济与宗教文化的狂野力量。这一狂野力量的释放来自现代西方所谓 “文明化”(civilization)的转变。由大航海、文艺复兴、宗教改革和民族-国家的建构汇集成的历程,造就了西方自身的 “古今之变” 。那些热情欢迎这一进程的理论家宣称,新的人与自然、 人与人的关系的基础是奠立于现代人对宇宙和人性 “自然” 的新发现之上的,因而,它不仅是强有力的,而且是正当的。这一古今之变, 带领欧洲甚至是世界进入到追求个人幸福和国家繁荣的 “文明化” 的新阶段。然而,对这一 “文明化” 进程抱审慎态度的并不仅仅是 “保守” 的中国人。那些密切关注这一进程内在矛盾的理论家们至少自卢梭以来, 就开辟了一个现代西方社会内部的批判传统:“人是生而自由的,却无往不在枷锁之中。 自以为是其他一切的主人的人,反而比其他一切更是奴隶。” 从这一传统中发展出来的政治经济批判与文化批判,把西方社会内部的古今之争不是作为结论,而是作为问题,不断在那些好学深思之士面前提出。两次世界大战,这种人类历史的浩劫并不是由外在的偶然原因促成的, 现代西方的制度模式和发展道路恰恰为制造这种灾难提供了支持性的政治经济结构。在当代,哈贝马斯基于这一传统追问:这个不断破坏人类与大自然之间的平衡、不断破坏人性内在自然平衡,不断破坏国家与文明之间平衡的现代西方国家的发展道路所遭遇的危机,是否不仅仅是控制的危机,还是正当性的危机?

  

二、西方冲击与中国儒法国家危机

  

   中华文明悠久自足的历史塑造了其和平主义的性格, 但爱好和平的中国在近代却遭受了列强持续 100 多年的侵扰欺凌。在回应西方挑战的过程中,中国的国家形式发生了三次重要的演变:从君主和士大夫领导人民的国家,到军阀豪绅当家的国家;然后到革命政党领导人民的国家。然而, 要理解这种应对危机的变化,仅仅诉诸西方的经验和理论是不够的,还要回溯中国政治文明悠久的经验与理论传统。

   和西方相对照,中国文明的传统不是政治与文化的分裂,而是政治与文化的合一。西周的王官学与国家礼法体系是中国政教合一国家文明的源起。秦-汉王朝又开辟了儒法合作的大一统政治文明,在这样的文明-国家中,作为统治者的君主和官员不仅担负着政治-社会的治理责任而且担负着表率国民的道德-文化责任。中国政治文明在儒法合作的实践中探索出几个重要的经验与理论原则。 概括起来,至少有三点值得提及:第一,天命民本原则; 第二,社稷担纲原则; 第三,贤能理政原则。 这三个评估法统与治国理政实践的原则并不能被简单化约为或者是绩效原则或者是程序原则,每个原则不仅既包括绩效内容,又包括程序内容, 而且每个原则还包含高于这两个标准的实质性道德责任内容。

   首先, 天命民本原则是中国政治文明最悠久的原则,天命就是敬天保民的责任。 一代王朝之所以有资格进行统治,并保有这种统治资格,就是因为其统治能上顺乎天,下应乎人,为了敬天保民的目的,承担起敬天保民的责任。用现代法权语言来说就是上承天理,下顺民情、民俗。法家和儒家同出于西周王官学传统,敬天保民的统治责任论是儒法两家谈论治国理政的共同前提。天命既允许革命,又允许保守,天命可以转移, 敬天保民的责任并不是随便什么人都能担负得起的,“皇天无亲,惟德是辅”。

   其次, 社稷担纲原则作为儒家和法家的共识主要强调的是统治责任要有明确集中的担当者。这一承担者首先必须是开辟和继承一个王朝法统的具体的人,这些人的核心首先是指最高统治者, 也即君主。 那些希望在治国平天下上有所作为的人必须要么成为君主,要么成为辅佐君主的仕人,社稷担纲原则把君主和辅佐君主的士大夫团结成一个能够承担天命,领导人民的具体的 “社稷”,也即 “国朝” 。 社稷担纲原则强调的志士仁人要治国平天下,就要有所作为,出来担当道德-政治责任。

   第三,贤能理政原则是沟通天命民本原则和社稷担纲原则的桥梁。如果说敬天保民的责任讲的是 “天” 的原则,社稷担纲讲的是 “地” 的原则的话,那么贤能理政讲的就是居于天地之中的沟通天地原则的 “人” 的原则。 儒家主张教育和政治制度都要选拔有德有才的贤人,法家认为儒家强调修身是好的,但 “修廉之士” 爱惜羽毛不愿与奸臣为伍还不够,必须靠 “能法之士” 杜奸进贤。儒家的希圣希贤与法家的杜奸进贤关注的共同点是把德才兼备的杰出人物从人民当中选拔出来,积极参与政治生活,和最高统治者一起,由保社稷而保天下,共同承担起修己治人的人伦责任。

对照这三条原则,中国政治文明评论一代国朝得失短长就是要看一代国朝是否能让更多的贤能之士团结在最高统治者的周围,由保社稷而保天下,共同履行好治国理政、敬天保民的道德与政治责任。从根本上说,这一文明传统的活力来自于 “家天下” 的统治责任集中原则与 “公天下” 的贤能理政原则的混合。这种被《春秋》经学概括为 “大一统” 和 “通三通” 条例的既有合作又有张力的儒法政治文明之道,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/106289.html
文章来源:《浙江社会科学》2017 年第 2 期
收藏