返回上一页 文章阅读 登录

蒙培元:程颢、程颐以“性”“理”为核心的“道德形上论”

——《中国心性论》第十五章

更新时间:2022-04-12 17:17:03
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

  

  

   周敦颐和张载虽然为理学心性论奠定了理论基础,特别是张载提出的一系列命题,为理学家普遍接受,但人们还是认为,理学及其心性论的真正建立者是二程,而不是周、张。这是有道理的。因为二程正式建立了理本体论,作为其心性论的世界观的基本前提,这样就克服了周敦颐以无极为本体和张载以气为本体的心性论所造成的理论矛盾。二程以后,理学心性论才具有自己的理论形态,无论性理之学还是心性之学,都离不开一个“理”字,而理不是别的,正是道德伦理的本体化。理学心性论的一切争论,也是在这个前提下展开的。

   二程思想有无区别,这似乎是长期争论的问题。许多人同意冯友兰先生的看法,即认为程颢是陆、王心学的先驱,程颐是朱熹理学的先驱。[1] 牟宗三教授则认为,理学分三系,程颢、胡宏、刘宗周代表《中庸》以来的纵贯系统,程颐、朱熹代表《大学》以来的横贯系统,陆九渊、王阳明则是直接继承孟子的自律系统。[2] 我倒认为,周、张、二程和朱熹都是客观论的自律论者,陆、王是主观论的自律论者,后来的罗钦顺、王夫之等人则是客观论的他律论者[3],但他们都是道德本体论者。至于程兄弟之间的区别,确实是存在的。程颢强调“上下、本末、内外,都是一理也”,即主张心性合一、性情合一、体用合一。程颐则强调心有体用之分,故有性情之别。但他们在宇宙论上都是理本论者,在心性论上也都主张心体即性说。他们的区别,是否可以说,程颢以“浑然一体”的自我体验为特征,程颐则以“格物致知”的经验认识为特征,但结论又是相同的,即都以实现“天人合一”的本体境界为归宿。

   程颢说:“吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来。”[4] 天理论的提出,使程颢成为理一元论的无可置疑的首创者,这个理就是“推至四海而准”,“质诸天地、考诸三王而不易之理”[5]。它是宇宙的本体,也是人性的来源。“人得之者,故大行不加,穷居不损,这上头来,更怎生说得存亡加减?”[6] 这是不可改变的“定理”,人的本性就是从这里来的,因此,性就是理。“大学之道,在明明德,明此理也;在止于至善,反己守约是也。”[7] 明德就是人的道德本性,道德本性就是心中之天理。

   程颢提出天理作宇宙本体,根本目的在于确立人的道德本体。他从“天人合一”论的立场出发,提倡人的主体性,把人心提到超越的本体地位,而同宇宙本体合一,这样,心就是性,性就是理,心、性、理是完全合一的。一方面,人性来源于宇宙本体。“所谓万物一体者,皆有此理,只为从那里来。‘生生之谓易’,生则一时生,皆完此理。”[8] 人性和万物之性,都来自一个本源,即理本体。只是由于人禀五行之“秀气”,故有知,能“推”得此理,物则由于所禀之气昏,故无知,“推不得”。但这并不妨碍天理是绝对的普遍的宇宙本体,因而也是人和万物的性本体。

   所谓“生则一时生,皆完此理”,说明性是与生俱有的先验的绝对理性。“言天之自然者,谓之天道。言天之付与万物者,谓之天命。”[9] 天道是自然界的永恒法则,这是本体论的基本前提或预设,天道之付与万物者,便是天命之性。所谓“付与”,既是目的论的,又是本体论的。之所以是目的论的,是由“天地之大德曰生”而来;之所以是本体论的,则因其是超越的绝对的存在。“‘一阴一阳之谓道’,自然之道也。‘继之者善也’,出道则有用,‘元者善之长’也。‘成之者’却只是性,‘各正性命’者也。故曰‘仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣’。如此,则亦无始,亦无终,亦无因甚有,亦无因甚无,亦无有处有,亦无无处无。”[10] 一阴一阳之道是形而上者,不是形而下者,它既是自然界的根本规律,又是人的道德法则,这是一贯下来的,所谓“成之者性”,就是成于此理,所谓“继之者善”,就是继此而出,性就是道,道就是性。由于天道是无始无终、不有不无的普遍存在(即功能即实体),从而人性也是普遍永恒的。“道即性也,若道外寻性,性外寻道,便不是。圣贤论天德,盖谓自家元是天然完全自足之物,若无所污坏,即当直而行之;若小有污坏,即敬以治之,便复如旧。”[11] 这个天然完全自足之物,既来源于天道,又是自家所具有的,就在人心,不在心外,确切地说,性不可以分内外。

   但另方面,程颢又很强调道德主体的作用。所谓天道(天理),是由人心来体现的,无心则无所谓性,亦无所谓道(理)。天人本无间断,但“无人则无以见天地”[12]。这确是程颢心性论的一大特色。许多学者认为程颢开了心学之端,大概就是指此而言。程颢确实把宇宙本体论同心性本体论合而为一了,这就显出他在宇宙论上是主观唯心论者。其实,如上所说,在程颢看来,没有“天理”作宇宙本体,所谓心性论便无从谈起。正是在这个基本前提之下,他才高扬道德主体的作用,提出“只心便是天”的命题,使心、性、理(天)合而为一了;也正是在这个前提下,他建立了形而上的道德自律论。“只心便是天,尽之便知性,知性便知天,当处便认取,更不可外求。”[13] 这里的尽心知性知天,和孟子并不完全相同,倒是同张载的尽心说相一致。“天者理也”,从心性论的角度讲,心便是理,便是性,这里没有什么中间环节,具有直接的同一性。这里所说的心,就是本体之心,但和知觉之心并没有分,它就在知觉之心中存在。正因为如此,他的得意弟子谢上蔡(良佐)进一步提出“以觉为性”之说,为此受到朱熹的批评。

   如同宇宙论的“道亦器,器亦道”之说一样,程颢在心性论上提出了“性即气,气即性”之说,强调天地之性不离气质而存在,从而也就肯定了知觉之心的重要作用。“‘生之谓性’,性即气,气即性,生之谓也。人生气禀,理有善恶,然不是性中原有此两物相对而生也。有自幼而善,有自幼而恶,是气禀有然也。善固性也,然恶亦不可不谓之性也。盖‘生之谓性,人生而静’以上不容说,才说性时,便已不是性也。凡人说性,只是说继之者善也,孟子言人性善是也。”[14] 这并不是说,性便是形而下者之气,而是说,人生皆有“气禀”,即生理心理素质,形而上之性便与形而下之气结合在一起,故有善恶之分。“人生而静以上”是指本源之性,即形而上的性本体,但本源之性不可见,亦不可说,因为人性都是指人生以后而言,既是指人生以后之性,因此才说性时便已不是本源之性,而只能是和气禀结合在一起的性,即具体实现于人心之性,这就是“生之谓性”。这样的性有善有恶,但并不是说性中既有善,又有恶,形成两物相对,而是由于气禀清浊不同,故有的性善,有的性恶。这里决定善恶的是气禀,而不是本源之性。本源之性作为形而上的本体,自然是善的,“继之者善”,就是继此本原之善性而生的意思,但继善而生者却未必皆善,正如水流而就下,原初之水虽清,既流则有清浊之不同。这就是程颢所说的“人生气禀,理有善恶”,这个理,显然是指气中之理,亦即知觉中之性。程颢所谓“论性不论气,不备;论气不论性,不明”[15](有的后学认为,这是程颐所说,实际上这是两人的思想),就是这个意思。

   但程颢的“理有善恶”之说,虽以善为最高存在和价值,却承认恶也是天理,这一点确实和程颐不同。“天下善恶皆天理,谓之恶者非本恶,但或过或不及便如此。”[16]“事有善有恶,皆天理也。天理中物,须有美恶,盖物之不齐,物之情也。”[17] 他虽然指出恶非本恶,是后天所生的恶,但又承认恶是天理中物,这就破坏了天理的纯粹至善的神圣性;反过来说,也就承认了恶的天然合理性。但是,他并没有从这里得出别的结论,而是回到内在修养和自我改造的传统道路,以“成善”为其根本目的。因为他的道德本体论认为,人在本质上是善的,人具有先验的道德本性,也就是仁体。

   仁是人性的全体,既是性体,又是心体,既是宇宙本体,又是人的本体,儒家自孟子以来,都把仁说成是人性,但并没有变成包括义、礼、智、信在内的人性全体,更没有上升为宇宙本体。张载提出“仁通极于性”的命题,仁开始具有本体意义,但他的最高范畴是性和诚。只有程颢第一次把仁提升为宇宙本体和心本体,真正确立了仁的本体地位和道德主体原则。“学者须先识仁。仁者,浑然与物同体。义、礼、智、性皆仁也。识得此理,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索。若心懈则有防,心苟不懈,何防之有?理有未得,故须穷索,存久自明,安待穷索?此道与物无对,大不足以名之,天地之用皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’,须反诚而诚,乃为大乐。若反身未诚,则犹是二物有对,以己合彼,终未有之,又安得乐?《订顽》意思,乃备言此体,以此意存之,更有何事?”[18] 这一段著名的话,代表了程颢心性论的核心思想。

   首先,仁是绝对普遍的本体存在。从宇宙论讲,仁是生生之理;从心性论讲,仁是“生之谓性”。正因为如此,此道与物无对,“仁者无对”,放之四海而皆准。“天地之大德曰生,天地絪缊,万物化醇,生之谓性,万物之生意最可观,此元者善之长也,斯所谓仁也。人与天地一物也,而人特自小之,何耶?”[19] 由于人和万物都出于同一个本体,即以仁为体,因此,“人与天地一物”,“浑然与物同体”,“仁者以天地万物为一体”,这个同体或一体之仁,既是指本体而言,也是指整体而言。人以其本体存在与天地同其大,因此绝不可自小。

   其次,仁就是心本体,通过知觉之心而存在,故为我所有,只须自存而不须向外穷索。这就确立了道德人性的主体原则。所谓先识仁体,不是在自我之外去认识什么性本体,而是返回到自身,体验自己的心体,识得此理,以诚敬存之,用不着特别的功夫,既不须“防检”,也不须“穷索”,不必致纤毫之力。心体就是性体,也就是内在的良知良能。“盖良知良能元不丧失,以昔日习心未除,却须存习此心,久则可夺旧习。此理至约,惟患不能守,既能体之而乐,亦不患不能守也。”[20] 除去习心,也就是张载所说的变化气质,习心既除,自能体验到心体就是仁体(即性体)。这是自我超越的本体体验或本体认知。“仁者以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干。”[21] 以天地万物为一体,这也是人的自我体验所得到的境界,并不是对天地万物有所认识。他用医生切脉作比喻,气血流通,则皆属己,气血不贯,则不属于己。总之,只有从自己身上体验,方能“得仁之体”。体验到这一点,也就实现了自我超越,这是最大的快乐,己与物、人与自然的对立也就不存在了,或真正消失了。

   程颢并不反对穷理,“理有未得,故须穷索”,说明穷理对于实现自我体验即本体认知,具有一定作用。但是,他不同意张载所谓穷理尽性知命须有次第的说法,也就是不同意把穷理当作认识论的问题,而同尽性之学区分开来。他认为:“穷理尽性以至于命,三事一时并了,元无次序,不可将穷理作知之事。若实穷得理,即性命亦可了。”[22] 穷理是认识外在的事物之理,既然程颢主张“先识仁体”,那么,穷理之学有什么意义呢?在他看来,内外应该完全统一,决不可把穷理看作是认识事物之理,而应当看作是自我认识、自我体验的一种方法,也就是把认识物理和道德体认合而为一。穷理是穷万物一体之理,不是向事事物物上穷所谓物理,这样,穷理和尽性才能合一。他批评以记诵博识为“玩物丧志”,提倡“合内外之道,一天人,齐上下,下学而上达,极高明而道中庸”[23],实际上以“反身而诚”为实现人性的根本方法。正是从这个意义上说,程颢为心学一派开了端绪,

这天人、内外、物我合一之说,就是他所谓“性无内外”之说。程颢以“天地万物一体”之仁为人的最高存在和最高境界,而要实现这种存在和境界,决不能把心和物、内和外对立起来,既不能把性看成是纯粹的内在性,也不能看成是纯粹的外在性,它既是内在的超越,又是真正的自我。在这里,心性情是合一的,内外动静也是合一的。任何两极化的思想都是错误的。这就是以定为性。“所谓定者,动亦定,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:limei
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/132658.html
文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。
收藏