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安乐哲:“学以成人”: 论儒学对世界文化秩序变革的贡献

更新时间:2020-07-21 17:10:39
作者: 安乐哲  

  

   摘要:杜威(John Dewey)抵制原教旨的个人主义,宣称据此认定的个人自由意志是虚构的;而关联性才是事实。用他自己的话说:“追究个人如何关联是毫无意义的,因为人们本来就生活在关联之中。”杜威的眼光是革命性的,与儒家角色伦理相呼应,他通过发展一种独特、稳定、关系造就人的习俗构想,使关联性这个人类生活事实具体化,并使之成为稳固的现实。也就是说,他发展了一种独特而通俗的习惯性和“个体性”的话语来描述人类的多种关联模式,认为关联性能够增益人们的活动,并将简单的关系转变为交流互动的社群关系。从儒家角色伦理学的角度来看,杜威使用另一套话语重述了关联性是一个基本事实,以具体的人物角色而非独特的习俗来规定关联性在家庭和社群生活中所采取的具体形式:即我们在生活中的各种身份,如儿子、老师、祖母、邻居等。对于儒家而言,这些身份角色不仅诠释了人们的关联性,而且由于家庭及社群中的角色都有相应的规范,从而指导人们采取与自己身份相符的适当行为。对于儒家和杜威而言,单纯的关联性是给定的,而只有蓬勃兴旺的家庭和社群才能实现人类的最大成就。我的论点是,儒家的“学以成人”概念,能够为当代西方哲学论述中杜威等早期哲学家以及迈克尔?桑德尔(Michael Sandel)、查尔斯?泰勒(Charles Taylor)、马克·约翰逊(Mark Johnson)等新近哲学家所提出的关于人的新观念给出另一种阐释。

   关键词:杜威  儒家角色伦理  个体性  关联性  学以成人  习俗

  

   一、问题铺垫:“智慧”今何在?

   雄辩如毕达哥拉斯,将整体和实用的生活方式描述为哲学(philosophia)——“对智慧的爱”——固然有对抽象理论科学的深思,但更重要的是,这一概念还包括了基于人类灵魂不朽假设的宗教实践、定期禁欲修行、社会政治改革计划、持续道德反思、养生方法,甚至是饮食要求和禁例。然而,随着时间的流逝,毕达哥拉斯关于美好生活的整体哲学理念却日渐式微,哲学之旅让位于迥然不同的朝圣之行,即对抽象、绝对知识及其必然性的追逐。“知识”和“真理”成为系统哲学的词汇,而在西方学术长廊中,“智慧”在很大程度上已成为过时的名词。对理论及精神抽象的过度推崇,意味着实践智慧、修辞学和美学已让位于盛行的二元论。总而言之,哲学(philosophia,“对智慧的爱”)已演变成“知识论”(philoepisteme),即“对绝对知识的热爱”。

   怀特海(Alfred N. Whitehead)这样阐释所谓“错置具体性谬误”:当形式上抽象的东西被认为是真实而具体的,错误的推理就产生了。[1]怀特海推演了这种“致命病毒”的历史,认为其后果是会阻碍我们理解关系的内在性、建构性和创生性。他指责伊壁鸠鲁、柏拉图和亚里士多德“没能意识到抽象化的危险性”,使得知识变得封闭、僵死,不再发展,实际上排除了获得智慧的可能性。根据怀特海的说法,同这些哲学家相关的“思想史是由生机勃勃的开显和死气沉沉的闭合构成的悲剧性混合物。确定了完满的知识,也就失去了洞察感。这种教条主义是学习真知的敌人。在完整而具体的事物关系网中,各关联事物的特征,影响着该关系网连接的整体特征”[2]。这里怀特海所称被确定知识的假设冲抵的“洞察感”,指的是在独特个体之间建立实际联系的创造性思维的进步。的确,创造性地思考事物之间最佳的关联,才是智慧的实质所在。

   怀特海以“友谊”为例,认为这种关系是由相关联的两个人的独特性所构成的。真正有意义的友谊的持续性具有强烈的揭示意义。友谊最“具体”的意义便是友谊中的两个人最大程度的相互“欣赏”:他们相互放大和增加了彼此的分量。更重要的是,这种重要关系的实现并不以牺牲任何一人的独特性和完整性为代价,反而是产生促进个人独特性和完整性的有益结果。完整性既意味着每个个体的持久特殊性,又意味着“合二为一”的友谊。这既是真实关系的实质,也是宇宙意义的根源。在这种收获性的友谊发展过程中,个人最终成为一种抽象概念,而人们共享的友谊则成为最真切具体的东西。

   对关系的内在性、建构性、创生性的理解,就是怀特海所说的“审美”逻辑,而非“理性”秩序。任何美学的实现都需要在所获得的全部成就效果中充分地展现具体的细节——比如友谊本身的“关联性”。如果说“知识”是通过理性地认知抽象普世真理获得的,那么“智慧”则是从实用和审美的角度,通过和谐化具体的关系并优化其创造性而获得。友谊中就存在真正的智慧。

   怀特海严厉批评了古希腊美学忽视了个别细节与和谐秩序之间的必要平衡。

   欣赏希腊艺术时,除了强制性的和谐,总还渴望寻找一些能体现顽强独立性的细节。任何艺术形式的最典型范例,都达到了这种不可思议的平衡。整体显示出部分,使每个组成部分都提高了自身的价值;部分构成了整体,而整体超越却不破坏部分。[3]

   当应用到人类经验中时,人际关系的展现使家庭和社群变得有意义。或者动态地说,关系的展现使这些关系成为“产生积极意义”的情境型案例。而以牺牲特殊性为代价,强调抽象的一致性,则排除了获得智慧的可能性,任何这样的关于和谐的理解都是真正威胁生命的。正如怀特海所言,

   我们的生命是通过经验展示来呈现的。一旦失去这种展示欲,我们就脱离了心灵的运行模式,逐渐下降到过去的平均水平。等到与过去的平均水平完全一致,就意味着生命力的丧失。剩下的不过是贫瘠的无机物质。[4]

   怀特海在这里提出的观点是,有意义的和谐——实际上就是智慧——只能从生活细节的真实共享经验中产生。因此,这种和谐的智慧永远是互联的,而不是单边的;是互系的,而不是单一的;是公开的,而不是封闭的。智慧首先是具体的、局部的,然后才是抽象化的知识。

   中国文化对此的叙述与古希腊的有所不同。以儒家的训导“下学而上达”(《论语?宪问》)为基础,中国哲学从早期就不断追求智慧的本土化,将人际关系中的个人修养提升为能显现宇宙意义的源泉。

   儒家经典《大学》主张,只有通过致力于个人修养的方式,人们才能全面地理解知识和道德,最终改变世界。这篇文献简练而全面,其中心思想是:尽管个人、家庭、社会、政治乃至宇宙的成长是相辅相成的,但一切皆必须以个人修养的提升为根本。每个人对家庭、社群、政治都有独特的视角,并能够通过审慎的成长和表达,更加清晰地辨析自己在家庭和社群中的定位和关系,使其更具意义。也就是说,自我培养、学会做人,就能够拓宽宇宙的意义;反之,越来越有意义的宇宙又为个人修为提供了沃土。这极其重要,我们必须分清本末。

   物有本末,事有终始。知所先后,则近道矣……自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。此谓知本,此谓知之至也。(《大学》)

   出于个人修为和获得智慧的优先考量,我们应当阅读《中庸》和一些新近出土的楚简里面的论述,其中包括《道德经》《性自命出》《五行篇》。

   二、提出问题:摒弃“生即为人”的观点

   通过研究“成人意味着什么”这种常识性问题,我们可以更加明确地区分对抽象知识的追求与实践智慧的培养。英语说“Everyone (or everybody) please stand up”(每个人,请站起来),现代汉语则说“大家请站起来”,后者体现了中国古代的过程宇宙观。“每个人”和“大家”这两种表达方式的鲜明对比通常是无意识的,却隐含了一种默认的根本差别:一方是个体化、独立的“生即为人”;另一方则是情境关系中的“学以成人”,也就是通过在家庭和社群关系网中不断努力承担协作性、交互性身份角色,成长为独特的人。

   以《荀子?子道》中记载的孔子的一则轶事为例,来对比“生即为人”体现的单向度个体性与在“大家庭”中“学以成人”所体现的相互关联性。孔子哲学以“仁”为主题。一次他让弟子分别阐述对“仁”的理解。有学生认为这是一种利他主义,意为“爱人”。孔子对这个答案不以为然。另一位学生则认为这意味着设立一个行为标准,以“使人爱己”。孔子评价说这个答案更好。接下来轮到颜回应答了,颜回直截了当地指出“仁”的意思就是“爱己”。孔子听了十分高兴。

   当然,从独立的“生即为人”观来看,“自恋”很难算得上是一种美德。但是这段文章的重点在于,从“学以成人”的相互关联观而言,“爱己”既不是只爱别人的利他主义,也不是除了自己谁都不爱的利己主义。事实上,这种以“己”为内核的“仁爱”是双向的,体现的是内在关系,而不是外在关系;是互构的关系,而不是偶然的接触。“爱己”就是珍惜那些特定的人际关系,将其作为实现个人价值的根源和基础——也就是在与配偶、孩子、学生和同事的关系中“爱己”。在这种“学以成人”而不是“生即为人”的模型中,个人的自我实现和家庭的兴旺是同构关系,两者相辅相成。

   《五行篇》与《孟子》之间存在着一种可感知的关系,这使我们有机会更加明确地聚焦于“学以成人”这一概念。我们需要再次反思长期以来对孟子学说的“先验”化误读——一种抽象的、天生的、不可或缺的人性观,在生活经验中得以实现的既定的天生潜能——从而确定这种“生即为人”的形而上学人性观是否与致力于“学以成人”的中国早期的宇宙观相一致。[5]

   三、从《五行篇》看《孟子》

   文献《五行篇》的问世时间似乎早于《孟子》,与《孟子》有明显的共鸣,并对后者的内容产生了影响。[6]《五行篇》中的五行(仁、义、礼、知、圣)和孟子人性观中的四端(仁、义、礼、知)之间有明显的顺序上的对应关系,然而这五种后天习得的习惯需要在家庭和社群中进行有效的互动才能养成,而孟子人性观中的四端是人类经验的初始条件,遵循四端又是我们道德修为的基础。那么,如何将它们联系在一起呢?

   在《人性与行为》一书中,杜威对将“人性”和“行为”截然分开来探讨的思路提出质疑,[7]他坚持认为养成的行为习惯本身就是自我圆成的要旨。[8]同样,《五行篇》的主要贡献在于,它极力主张将得体的行为理解为个人成长过程。我的观点是,孟子的人性观远非一种本质主义的形而上学天生观,人性应被域境化地理解为一直在受环境影响而不断改变的道德养成过程。就是说,“大家庭”是培养贤人的环境,而培养出来的贤人则是家族光耀的成果体现。

   在这个论述中,《五行篇》中强调“德”而非“性”是很重要的。正如《五行篇》一开始所解释的那样,四种优秀的“德”——仁义礼智——是通过习惯化的过程习得与达致和谐的:

   仁形于内谓之德之行,不形于内谓之行。义形于内谓之德之行,不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行,不形于内谓之行。[9]智形于内谓之德之行,不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行,不形于内谓之行。[10]德之行五,和谓之德,四行和谓之善。善人道也,德天道也。[11]

   《五行篇》的第一段强调“德”的培育,这可能是《孟子?离娄下》中做出类似陈述的原因:

   人之所以异于禽兽者几希。庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。

《五行篇》第一段的最后两行表明,要域境化而不是单向地解读《论语?述而》中的“天生德于予”。就是说,我们在读《论语》这段话时,如果考虑到天人之间共生和相互依存的关系,我们可能会这样解读:“天”提供了一种传统背景,(点击此处阅读下一页)

本文责编:frank
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