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戴建业:无为:治国之道与处世之方

更新时间:2019-10-11 00:12:37
作者: 戴建业 (进入专栏)  

   怎样才能“回归自然”呢?老子给我们开出的药方是: 要“回归自然”就必须“无为”——“为无为,事无事”(63章)。“自然”是其价值目标,“无为”则是其方法原则,这二者息息相关密不可分,所以后世人们常把它们合称为“自然无为”。

   “自然无为”是《老子》一书的中心论旨,是老子思想的集中表现和概括。不过,“无为”不像“自然”那样容易对其内涵作出规定。“无为”之“无”是“有”的反义词,通常的字面意义是“没有”,是指从来不曾“有”过或曾经“有”过但又业已消失,或是对一种事物或现象的否定判断,即我们现在所说的“不”。可以肯定,“无为”之“无”不同于《老子》第40章“有生于无”之“无”,此处的“无”显然不是指一种哲学本体。“为”字如果独立解释其意义与“作”“做”相近,如《老子》63章中“图难于其易,为大于其细。天下难事,必作于易;天下大事,必作于细”。这句中的“为”字与“作”字可以互换,“为”与“作”二字是同义词。当然,“为”比“作”其涵盖面更广,其意义更抽象,它泛指人类所有有目的的行为、作为、行动或活动。因而,人们很容易将“无为”等同于“不为”。

   但是老子的“无为”不是“不为”,它并不否定人类一切行为、作为和活动。《老子》64章结尾说“辅万物之自然而不敢为”,就一般意义而言,“辅万物之自然”就是在“为”。而老子一边说“辅万物之自然”,一边又说“不敢为”,可见在他眼中只有破坏或改变“万物之自然”才是“为”,而“辅万物之自然”并不算“为”,联系这一章前面所说的“为者败之,执者失之。是以圣人无为,故无败;无执,故无失”几句,就不难悟出老子的“无为”之“为”有其特定的内涵:它是指那些以个人私欲破坏天然,以矫揉造作代替真性,以主观意志干扰自然规律的行为,即所谓“不知常”的“妄作”(16章),也即《淮南子》所谓“用己而背自然”的妄为。“无为”不仅是对这种“妄作”的否定,而且是以否定的方式表达出来的某种肯定的行为原则,如“弃智”“守柔”“崇俭”“尚啬”“戒矜”“去欲”“希言”“绝学”“不争”“不怒”“非战”“勿强”“勿矫”等等,它包括一系列治国之道与处世之方。

   “无为”在《老子》通行本中共出现十三次,几乎次次都直接或间接与“圣人”有关,如“圣人处无为之事,行不言之教”(2章),“是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲。使夫知者不敢为也。为无为,则无不治”(3章),“爱民治国,能无为乎”(10章),“我无为,而民自化”(57章),“圣人无为”(64章),可见,“无为”首先是一种“爱民治国”的原则,而“无为”的施行者又主要是“圣人”。

   老子为什么特别强调“圣人”或君主应当“无为”呢?顺而不为才能达自然之性,因而不施才能畅万物之情。统治者如果去淳朴而用权谋,民风就会一天比一天奸巧诡诈;如果去宽厚而用严刑,社会就将越来越动荡混乱;如果去俭啬而尚奢侈,人民就会无以为生而铤而走险。这样,万物既不能得其正,百姓也不能安其生。物不能遂其性而人不得安其生,还能实现自然和谐的社会理想吗?戒贪欲、弃智巧、禁严刑、去奢华等命题都是君主“无为”这一原则的引申。

   老子认为国家不可用严刑峻法来治理,社会也不能凭权术武力来控制:严刑峻法徒招民怨,权术武力反致国乱;“为”之所以败之,“执”之所以失之。因此,他提出君主治国要以“百姓心为心”(49章)——以人民意志为其依归,以人民心愿为出发点。他在第60章中还形象地说“治大国,若烹小鲜”,烹小鱼而不断翻动,翻得越勤就碎得越狠;治大国而朝令夕改,社会就别想太平,百姓就将永无宁日。我们不难理解他提出的“以无事取天下”(57章)的政治主张,因为“其政闷闷”则“其民淳淳”,“其政察察”则“其民缺缺”(58章),“故圣人云:我无为,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲,而民自朴”(57章)。只要统治者能做到无为、无事、无欲,就无须施与而有仁,无须言说而有信,无须求取而有得,无须法令而成治。

   老子在第17章中说:“太上,不知有之;其次,亲而誉之;其次,畏之;其次,侮之。信不足焉,有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂,百姓皆谓‘我自然’。”老子心目中最好的统治者既不无端发号施令,也不有意立善施仁,既不要人民怀念感恩,也不要人民俯首听命。任万物枯荣而不滥施影响,让百姓作息而不横加干涉,等到万物勃兴,等到大功告成,老百姓谁也不认为这是什么人的恩赐,谁也不觉得这应归功于什么人的领导,大家反而都说“我们本来就是如此”。“无为”“无事”是最好的治国之道,淳朴自然是最佳的社会理想,而这一社会理想只有通过“无为”的治理方式才能实现。

   作为治国之道的“无为”常常遭到两方面的误解或责难:今人指责它是“消极”“退避”的思想,古人却又把它说成“君人南面术”的权谋。

   《老子》37、48章两次强调“无为而无不为”,“无为”只是方法与手段,“无不为”才是结果和目的。老子的“无为”不仅没有半点“消极”“退避”的意味,而且它还富于积极用世的精神,它要求人们“循理而举事,因资而立功”(《淮南子·修务训》),因其物性而为,顺其自然而行。

   将老子的“无为”误解或曲解为“君人南面术”,更是历时久远且其来有自。《老子》中“无为”的主体是“圣人”,这很容易让人错把他对统治者的“期望”,当成了他为统治者“着想”;错把他为救治乱世开出的药方,当成了他为统治者设计的权术。加之“无为”是一个否定性的表达式,对它的内涵难以作出清晰的界定,这更易于导致对它的误解和曲解——

   “上必无为而用天下,下必有为为天下用,此不易之道也。故古之王天下者,知虽落天地,不自虑也;辩虽雕万物,不自说也;能虽穷海内,不自为也。天不产而万物化,地不长而万物育,帝王无为而天下功。”(《庄子·天道》)

   “无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。主者,天道也;臣者,人道也。”(《庄子·在宥》)

   《庄子》外篇中的《天道》《在宥》可能有庄子门人或后人的附益,清初宣颖就认为《在宥》这段引文“与本篇之义不类,全不似庄子之笔”(引自陈鼓应《庄子今注今译》,中华书局1983年版第292页),王夫之也认为《天道》中这则引文是“秦汉间学黄老之术以干人主者之所作”(《庄子解》,中华书局1964年版第114页)。不管是出自庄子门人之手,还是经由后来“学黄老之术者”所作,这两则文字都说明秦汉间已将老子的“无为”思想权术化了。“无为”为君道,“有为”属臣道,君主“无为”而用天下,臣子“有为”而为天下用,这似乎已成了秦汉间各家各派的共识,连道家内部也是这么看这么说的,就更别提法家、儒家和刑名家了。于是,“无为”既“走了样”,“有为”也“变了味”,“无为”原本是要求君主简政、省事、绝圣、弃智、去刑、戒欲,“不知常”的“妄作”或“有为”,原本是对君主违反自然规律胡作非为的警告,后来这两个概念分别判给了君与臣:君无事而臣事事,君逸乐而臣任劳;臣尽力以善其事,君无为而享其成。这样一来“无为”就由“圣人”的无心而求变成了统治者的处心积虑。

   一种有活力的思想既能适应不同的环境、不同的时代,也能为后来的接受者留下巨大的阐释空间,“无为”被后世统治者“改造”和“利用”,老子由暴君暴政的尖锐批判者,变成了君主统治的热心策划者,这无疑出乎老子本人的意料之外,但也许恰在历史发展的情理之中。

   同时,“无为”在历代的接受过程中也发生了另一层面的“变异”:它从特定的管理方法变成了一般的生活原则,从“圣人”的治国之道变成了常人的处世之方。两千多年来,它深刻地影响了中华民族的思维方式与行为方式,从皇帝到平民,从显贵到白丁,从武夫到文士,从学富五车的骚人墨客到目不识丁的小贩村夫,无一不受到它或直接或间接的影响。君主用它来治国,将军用它来带兵,文人们用它来搞文艺创作,经理们用它来办企业,甚至父辈用它来教子孙。它在运用的过程中被不断丰富,在丰富的过程中又发生变异,在变异的过程中被历史延续,在延续的过程中又保持着它的某些本质特征——不仅君主明白治国要“处无为之事,行不言之教”,不言则无不教,无为便无不为;不仅文人深知艺术作品须得“巧夺天工”,更应该“天然入妙”,写诗最好应像是“脱口而出”,绘画最好应像是“随意挥洒”,过分吃力容易留下人工的痕迹,矫揉造作更有损“自然”;就是老百姓也懂得“性急吃不了烫粥”,违背自然则“有意栽花花不发”,因任自然便“无心插柳柳成荫”。

  

  

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《戴建业精度老子》
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