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宋月红：以正确党史观指导新中国史研究编纂
为国家写史，为人民立传，为时代明德。改革开放以来，新中国史研究编纂在庆祝新中国成立30周年和学习贯彻党的第二个历史决议精神中迅速兴盛起来，在推进大型丛书《当代中国》编纂中一步步走向繁荣发展，特别是在庆祝中国共产党成立100周年之际党史学习教育、“四史”宣传教育中开拓新局面、再上新台阶。2022年12月8日，习近平总书记在致国史学会成立30周年贺信中指出：“牢牢把握国史的主题主线、主流本质，不断提高研究水平，创新宣传方式，加强教育引导，激励人们坚定历史自信、增强历史主动，更好凝聚团结奋斗的精神力量，为全面建设社会主义现代化国家、全面推进中华民族伟大复兴作出新贡献。”2024年是新中国成立75周年，新中国史研究编纂又迎来新的发展机遇。值此之际，朱佳木研究员《论中国当代史与当代史编研》一书出版问世，有力推进了新中国史研究编纂“三大体系”建设。新中国史发展的阶段性与连续性的统一新中国史，在史学意义上又被称为“中国当代史”。根据当代中国是历史中国的延续和发展的历史认识论，该书对什么是新中国史作出定义性的判断。作者认为，新中国史是中国历史的自然延伸，是正在行进并且不断向前发展着的中国断代史，是中国历史的现代部分或当代部分，即中国现代史或中国当代史；同时从史学学科研究对象和范围上，强调应统一中国历史阶段划分的标准，将中国近代史的上下限由原来的1840—1919年改为1840—1949年，并将中国现代史的起点由原来的1919年推迟至1949年。在这个前提下，再把中国现代史与新中国史、中国当代史合并，统称“中国现代史”，也可以称“国史”或“中国当代史”。判断新中国史的分期问题，是新中国史研究编纂的一个认识前提。作者主张从经济社会发展道路或目标模式的角度观察和划分历史时期，特别强调应将1949—1952年的国民经济恢复时期和1953—1956年的社会主义改造时期放在一起，作为结合中国实际学习苏联社会主义的建设时期，或者说是以苏联建设道路为目标模式的时期；将1966—1976年的“十年‘文革’”、1977—1978年的“两年徘徊前进”同1956—1966年社会主义“全面建设的十年”放在一起，作为探索中国自己的建设社会主义道路的时期，或者说是要突破苏联模式，试图把计划经济、政治和群众运动，作为经济与社会发展目标模式的时期。作者的这一分期，深化了对“社会主义革命和建设时期”各个阶段内涵与特征的认识。与之相联系，明确什么是新中国史研究，需要弄清楚其与中共党史在新中国成立后的研究之间的关系问题。作者认为，这个问题不弄清楚，不仅影响人们对新中国史研究内涵的理解，甚至会引起人们对新中国史研究必要性的怀疑。由此，作者从研究角度、范围、重点与方法等方面对新中国史研究与中共党史研究的学科关系进行了深刻阐释，指出二者各有其学科属性、研究任务和社会作用，是谁也代替不了谁的。新中国史发展的主线、主流新中国史研究编纂，就是要深刻反映和揭示新中国史发展的主题主线、主流本质，认识党情国情世情，以史为鉴，资政、育人、护国。其中，对于新中国史发展的主线，作者认为至少有三条，即探索中国社会主义的发展道路，争取早日实现中国的工业化和现代化，维护中国的国家安全、主权和领土完整。作者强调，在这三条主线中，第一条最重要，但它代替不了另外两条。这三条主线既相互区别又相互联系，共同影响和左右着新中国史的发展。在什么是新中国史发展的主流问题上，作者认为，关键在于如何看待改革开放前的历史，特别是辩证分析那段历史中发生的失误和错误。作者强调，改革开放不是在旧中国满目疮痍的基础上进行的，而是在新中国成立以来改革开放前的建设成就与经验的基础上进行的。作者研究改革开放前后两个历史时期的关系问题，认为用改革开放后的历史否定改革开放前的历史，或者用改革开放前的历史否定改革开放后的历史，都是错误的。只有这样认识改革开放前后两个历史时期的关系，才能全面评价新中国的历史，准确把握中国特色社会主义道路的本质特征，从而增强在中国特色社会主义道路上实现中华民族伟大复兴的决心和信心。新中国史研究编纂的落脚点是科学总结新中国史发展的基本经验、规律与特点。对于历史经验，作者认为，既要用人们今天达到的认识高度分析，又要把它放到特定历史条件下分析。在新中国史经验研究中，既要研究新中国不同时期的经验，又要把各个历史时期的经验联系起来；既要研究新中国各个领域的历史经验，又要从宏观层面对历史经验做综合研究；既要研究新中国历史中的成功经验，又要注意对失误和挫折的教训进行研究；既要用今天的眼光研究新中国历史的经验，又要把经验放到特定的历史条件下。新中国史研究编纂通史性与专题性相结合新中国史是一部历史，而且是一部正在发展着的历史。作者既注重从整体上贯通性地研究新中国史，又着力于新中国史中若干专门史、重大专题史研究。关于由新民主主义向社会主义的提前过渡与优先发展重工业的战略抉择，作者认为党之所以做出优先发展重工业的战略抉择，主观上是为了加快中国工业化的发展速度，客观上的一个关键因素是从苏联方面得到了援助中国优先发展重工业的承诺。决定提前向社会主义过渡，一方面是为了适应优先发展重工业的需要，另一方面则是为了回应苏联对中国优先发展重工业的援助。作者强调，今天回头看这段历史，不能不承认，这个决定是出于抓住当时国内国际有利时机的考虑，力图通过优先发展重工业迅速提高中国的社会生产力。作者不仅从历史与现实、理论与实践、国内与国际相结合的角度研究新中国史，而且善于用举例的方式把新中国历史经验贯通起来加以总结，认为这种方式可以用“上下” “左右”“长短”“多少”“虚实”“表里”“快慢”“革守”16个字概括。这就是关于如何处理上级与下级、中央与地方、政府与群众的关系，处理带全局性问题时出现的“左”与右两种倾向的关系，处理人口大多数与少数群体之间相互利益的关系，处理思想、政治、文化等精神文明建设与物质文明建设的关系，处理党和政府治国的政策、策略与党和国家发展方向、重大战略、基本理论之间的关系，处理经济建设和各方面工作问题时要求过急与要求适度的关系，处理变革、革命、改革与坚守、继承、稳定之间的关系。在新中国史研究编纂的学科建设上，作者还强调要加强社会史学科研究、口述史学科建设，高度关注和紧密结合历史与现实的社会问题，通过开展口述史拓展研究视野。对于编史修志，作者认为，二者有共同的起源和相同的传统。志书述而不论，不等于志书没有立场、观点，只不过是修志人把立场、观点寓于记述之中罢了。国史有论，论要据志。史志携手，服务社会。（作者宋月红，系中国社会科学院当代中国研究所副所长、研究员） ...
丰子义：建设中华民族现代文明要把握的几个关系
文明是和社会发展紧密联系在一起的，特定的社会发展形成了特定的文明。从历史上看，现代文明就是和现代社会发展或现代化相生相随的。现代化的发展过程，同时也是现代文明兴起和演进的过程。这两个过程是内在结合在一起的。现代化作为一种世界大潮，是伴随现代文明的兴起而逐渐形成、发展起来的，是现代文明的集中体现，现代化的各个方面及其发展，都内含着现代文明，是现代文明的具体展现。而现代文明之所以能够兴起与发展，又是近代以来出现的现代化引发和推动的。现代文明所确立的各种思想观念、价值文化，并不是纯粹观念自身发展的产物，而是由现代化的客观要求和具体运作所决定的。现代文明是现代化发展的产物。现代文明与现代化就是这样相互交织、融为一体，在互动中发展的。研究现代文明，自然需要立足现代化、关注现代化。今天研究和建设中华民族现代文明，同样离不开中国式现代化。中华民族现代文明的提出，就是中国式现代化发展的内在要求和必然逻辑。推进中国式现代化，推动中华民族伟大复兴，必须有坚实的文明支撑。尤其是伴随着现代化的深入发展，文化与文明的问题更加突出。建设中华民族现代文明，就是要为全面建设社会主义现代化国家、全面推进中华民族伟大复兴提供思想保证、强大精神力量、有利文化条件。而中国式现代化又为中华民族现代文明提供了深厚现实土壤和巨大推动力量，使中华文明真正焕发出生机活力。这样的双向互动，确实使“中国式现代化赋予中华文明以现代力量，中华文明赋予中国式现代化以深厚底蕴”。建设中华民族现代文明，需要多方面的共同努力，但关键是实现“两个结合”。从史实来看，中华民族现代文明建设的历程大致是从五四新文化运动开启的。正是在艰难的摸索过程中，中国共产党人把马克思主义基本原理同中国具体实际、同中华优秀传统文化相结合，深刻改变了中国的落后面貌，开创出了中华民族现代文明。现在要在新的历史起点上建设中华民族现代文明，同样必须结合新的实际，继续深入推进“两个结合”，尤其是“第二个结合”。之所以要突出“第二个结合”，不是说第一个结合中的“中国具体实际”不包含文化因素，而是重在强调“第二个结合”有其独特的内涵与意义。习近平总书记指出，“第二个结合”，是我们党对马克思主义中国化时代化历史经验的深刻总结，是对中华文明发展规律的深刻把握，表明我们党对中国道路、理论、制度的认识达到了新高度。由于今天中国的具体实际发生了深刻变化，现代化的发展日益突出文化与文明问题，因而要加强中华民族现代文明建设，客观上要求加强“第二个结合”。因此，“第二个结合”的提出，有其特定的历史语境，它是针对今天中国发展的现实，将其作为重要目标任务凸显出来，并将其主题化的。对于建设中华民族现代文明、实现“第二个结合”，习近平总书记作过很多深刻论述。从其所论述的方法论来看，重要的是正确把握好这样几个关系问题。“激活”与“充实”的关系中华5000多年的文明宝库，内蕴着深厚的宝贵资源和优秀因子，这是中华民族的重要财富。但是，这些资源和因子因其时代和环境的间隔，不会自然而然地成为现代文明因素。这就客观上需要用马克思主义来“激活”，使其不再仅仅成为考古和文献研究的对象，而是使其焕发出新的生机活力，并赋予新的时代内涵。这样的“激活”，不仅使马克思主义与这些资源和因子能够有效对接，而且可以将这些资源和因子拉回到现实生活，使其成为现代文明的重要因素。“激活”意味着开掘，这就是要对相关资源、因子进行深入研究、辨析，将其文化精华加以提炼、概括，以形成新的研究成果。新的文化成果一旦形成，便可“注入”马克思主义，其结果是“充实”马克思主义。因为这样的“注入”，使马克思主义的思想精髓同中华优秀传统文化精华得到更为有效贯通，使马克思主义获得了丰厚的中华智慧滋养，从而聚变为新的理论优势，增强了巨大理论力量。事实上，马克思主义基本原理也不是固定不变的，随着实践的发展和新的认识成果的形成，马克思主义基本原理的内容也会不断调整、完善，最后不断得到“充实”。当然，“激活”后的成果，同时对中华优秀传统文化也是一种充实，因为经由马克思主义的“激活”与“注入”，已经赋予原有资源与因子以新的内容，因而是一种新的充实与发展。“激活”的方式，重要的是突出问题。这就要紧扣时代主题，聚焦现实问题，用现实问题及其解答“激活”中华优秀传统文化的思想资源与优秀因子。习近平总书记指出，“中华优秀传统文化是中华民族的文化根脉，其蕴含的思想观念、人文精神、道德规范，不仅是我们中国人思想和精神的内核，对解决人类问题也有重要价值”。在实际研究过程中，对于一些重要现实问题，看中华优秀传统文化是怎么看待、解决的，有哪些是值得我们坚持和维护的，又有哪些是必须防范和避免的，由此给现代化发展提供重要的理论参考和智慧启迪。中华优秀传统文化就是在回应各种现实问题中彰显其价值的。马克思主义与中华优秀传统文化也恰恰是在回应、解决各种现实问题中实现有机结合的。“契合”与“结合”的关系“结合”的前提是彼此契合，相互契合才能有机结合。马克思主义和中华优秀传统文化虽然来源不同、所处的时代不同，但彼此又存在着高度的契合性。正是这种契合性，包含着结合的可能性。但是，从彼此契合到有机结合，必须经过一个中介环节，即创造性转化、创新性发展。在传统文明中，确实存在着许多与现代文明相近的话语、箴言、观念等，但在其具体内容和精神实质上又不能等量齐观。如古代的民本思想论述很多、资源颇丰，先秦时期就有“民惟邦本，本固邦宁”“民以君为心，君以民为体”“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”“民贵君轻”等之说，唐太宗李世民也总结出“为君之道，必须先存百姓”等。应当承认，这些观点明确显示了对民的关注，体现了对民的尊重，具有爱民、亲民的道德情怀，因而有其重要的人文价值。但是，严格说来，这些观点真正关注的重点是“舟”而不是“水”，是君而不是民。这与我们今天讲的“江山就是人民、人民就是江山”有质的区别。因此，需要对这些观点加以辨别，加以创造性转化、创新性发展，使其民本思想真正变为以人民为中心的发展思想，变为中华民族现代文明的积极因素，从而使契合变为真正的结合。对于创造性转化和创新性发展，应当予以合理的理解和把握。创造性转化，主要是实现中华文化的现代转换。实现现代转换，重要的是使传统文化面向现代、面向世界。现代文化本质上是开放性的、具有世界文明性质的文化，文化的现代性与世界性是内在一致的。现代文化是在保持原有文化特质的基础上，使文化传统与时代发展相衔接，并充分吸收世界文明成果加以改造和整合而形成的一种新的文化。这样，文化的纵向转换是以横向转换为中介的。创新性发展，就是要正确处理好文化的传承与创新的关系。文化建设与发展，无疑离不开文化的传承，但任何文化传承都不会是对原有文化的简单延续或回复，而是包含对原有文化的创新。只有创新，才能使原有文化得到更好传承与发展。“结合”不是“拼盘”，不是简单的“物理反应”，而是深刻的“化学反应”。“化学反应”意味着，结合实质上是融合。在这样的融合中，马克思主义与中华优秀传统文化很难划出严格的界限，而是你中有我、我中有你，所形成的中国化时代化的马克思主义不仅属于马克思主义，而且属于中华文化。融合的结果，便是形成一个新的文化生命体。在这样的文化生命体中，马克思主义和中华优秀传统文化互相成就，马克思主义成为中国的，中华优秀传统文化成为现代的。中华民族现代文明正是以这样一种新的文化生命体作为精神支撑的，而这种新的文化生命体也正是中国式现代化的文化形态。“根”与“魂”的关系在“第二个结合”和马克思主义中国化时代化过程中，马克思主义是魂脉，中华优秀传统文化是根脉。坚守好这个魂和根，是实现“第二个结合”、建设中华民族现代文明的基础和前提。习近平总书记指出：“理论创新必须讲新话，但不能丢了老祖宗，数典忘祖就等于割断了魂脉和根脉，最终会犯失去魂脉和根脉的颠覆性错误。”魂脉和根脉是内在相通的。之所以相通，重要的一点，就在于马克思主义和中华优秀传统文化在其理论特点上是相通的，都是关于人的学说。马克思主义研究的内容非常丰富，论域也非常广泛，但主题就是一个：实现无产阶级和全人类解放。建立一个没有压迫、没有剥削、人人平等、人人自由的理想社会，实现人的自由全面发展，是马克思主义的理想追求和最高价值目标，因而马克思主义是关于人的解放的理论。习近平总书记指出：“马克思主义博大精深，归根到底就是一句话，为人类求解放。”中华优秀传统文化也主要是突出人的问题，重点从伦理、道德维度关注人与自然、人与社会、人与自身的和谐发展，其中蕴含的天下为公、天下大同，民为邦本、为政以德，九州共贯、多元一体，修齐治平、兴亡有责，厚德载物、明德弘道，富民厚生、义利兼顾，天人合一、万物并育，实事求是、知行合一的哲学思想，执两用中、守中致和，讲信修睦、亲仁善邻等思想观念和价值理念，早已融入中华民族的血脉，成为中华文明的内在价值追求。由于马克思主义与中华优秀传统文化有这样的共同特点，所以能够彼此相通。比如，天下为公、天下大同的社会理想与共产主义的信念追求相通，民为邦本、为政以德的治理思想与人民至上的价值取向相融，革故鼎新、自强不息的担当与共产党人的革命精神相合。另外，在看待人的方法上，二者也有共同性。马克思主义从社会关系的角度把握人的本质，中华优秀传统文化也把人安放在家国天下之中，都反对把人看作孤立的个人。这些相通之处，就是马克思主义同中华优秀传统文化结合、贯通的通道。正由于魂脉与根脉内在相通，所以经过贯通，可以“一脉相通”。“一脉相通”就意味着两种脉不是各自孤立地跳动，而是道通为一、融为一体。其结果就是马克思主义中国化时代化。因此，在“第二个结合”中，必须“把马克思主义思想精髓同中华优秀传统文化精华贯通起来、同人民群众日用而不觉的共同价值观念融通起来”。这是“结合”的必然要求。“根”与“魂”贯通于“体”。这个体就是中华民族现代文明。建设中华民族现代文明，既不能丢弃了魂，也不能失去了根。丢弃了魂，就无方向引领；失去了根，就无土壤根基。加强中华民族现代文明建设，必须铸好魂、培好根。（作者系北京大学中国特色社会主义理论体系研究中心研究员、博雅讲席教授） ...
邢广程：马克思主义关于“历史向世界历史转变”的历史逻辑和认识路径——以人类历史的确定性为视角
马克思和恩格斯提出“历史向世界历史转变”的论断，将人类历史进入“世界历史”时期与资产阶级和无产阶级、资本主义和共产主义联系在一起进行考察，指出了人类走向共产主义的必然性。从马克思和恩格斯的基本论述中可以看出，他们的“人类历史”概念就是“历史”和“世界历史”统合，“历史向世界历史转变”展示了人类历史的发展趋势。以经典作家关于“人类历史”的论断为出发点，集中思考人类历史具有重要学术意义和理论价值。人类历史的一个最突出的特性就是它的确定性。面对百年未有之大变局，面对人类处于新的十字路口，中国世界史研究者需要运用历史唯物主义分析和回答人类面对的迫切问题。一、人类历史的思想观念，“人类历史的确定性”及主要特征恩格斯曾经说过，根本没想要怀疑或轻视“历史的启示”，“历史就是我们的一切”，比其他学派“更重视历史”。马克思说：“人们之所以有历史，是因为他们必须生产自己的生命，而且必须用一定的方式来进行：这是受他们的肉体组织所制约的，人们的意识也是这样受制约的。”马克思和恩格斯在阐述历史及与历史有关的问题时一般使用“人类历史”的概念，如在《德意志意识形态》中就多次使用这个概念。(一)人类历史的思想内涵第一，关于人类历史中的“人”。其一，“人的存在”。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。”其二，“人的活动”。“任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。”人的活动包括人与自然的关系。人把自己和动物区别开来的一个重要标志就是人开始生产自己的生活资料，同时间接地生产自己的物质生活资料。经典作家表示：历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。……历史的每一阶段都遇到一定的物质结果，一定的生产力总和，人对自然以及个人之间历史地形成的关系，都遇到前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代本身的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。由此可见，这种观点表明：人创造环境，同样，环境也创造人。其三，“现实中的个人”。社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。这里所说的个人是“现实中的个人”，是现实的、从事活动的、进行物质生产的人。马克思主义的出发点是从事实际活动的人，而不是“抽象的人”。第四，人的“解放”。只有在现实世界中并使用现实手段才能实现真正的解放；当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保障的时候，人们就根本不能获得解放。“解放”是一种历史活动，不是思想活动，“解放”是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的。第二，人能够创造历史，必须能够生活。这是一切人类生存的第一个前提，即一切历史的第一个前提。为了生活，人们首先就需要吃喝住穿以及其他一切东西。因此第一个历史活动就是满足生产，满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。这是人们从几千年前直到今天，为了维护生活就必须每日每时从事的历史活动，是一切历史的基本条件。一定的生产方式或一定的工业阶段始终是与一定的共同生活方式或一定的社会阶段联系着的，而这种共同活动方式本身就是“生产力”。而人们所达到的生产力的总和决定着社会状况，因而始终必须把“人类的历史”同工业和交换的历史联系起来研究和探讨。人们之间一开始就有一种物质的联系，而且具有长久的历史。马克思和恩格斯论述了生产力与交往形式的矛盾运动，强调了物质生产在人类历史发展中的决定作用。他们还阐述了生产力制约交往形式，“一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾”，这种矛盾“每一次都不免要爆发为革命”。第三，马克思主义从社会存在决定社会意识的观点出发，强调科学历史观的前提在于研究现实的人的活动和他们的物质生活条件。他们的历史观在于：聚焦直接生活的物质生产来考察现实的生产过程，强调整个历史的基础是同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式，并以此为基础阐明诸如宗教、哲学、道德等意识的各种理论产物和形式及其产生过程。“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态。”第四，恩格斯提出了自然科学和历史研究的任务，即自然界和人类历史都在运动、变化、生成和消逝，这就要求把握了现象的总画面的一般性质是不够的，必须了解构成总画面的各个细节。“为了认识这些细节，我们不得不把它们从自然的或历史的联系中抽出来，从它们的特性、它们的特殊的原因和结果等等方面来分别加以研究。”这表明，历史研究不仅要关注历史演化的总体画面、总体进程和总体结构，也要关注宏观框架下的历史细节，这些历史细节往往具有“全息性”，承载一些特殊的、独特的历史信息。因此，把握人类历史的“总画面”与关注人类历史的“细节”需要统一起来。我们现在经常批评人类历史研究的“碎片化”问题，从历史的总体性和整体性上看，人类历史研究“碎片化”会陷入认识论上的一个误区，即只见树木不见森林。但需要指出的是，在研究人类历史时必须注意历史的种种“碎片”，这是因为，就像镜子摔碎后，各个碎片仍能反映出“全息”镜像一样，历史的碎片更隐藏了历史的信息，我们的任务不是忽视这些历史碎片，而是尽可能地将这些历史碎片与历史“总画面”相关联，将历史碎片系统化。(二)人类历史的确定性：概念及其特征人类的所有过去就是人类的全部历史。从人类诞生到人类所度过的昨天，这期间发生的所有一切，都属于人类历史的范畴。在三维世界里，人类历史一个最突出的特性就是它的确定性。这表现为，人类历史呈现出已经完成的、已经发生的、不可更改的、已被“硬化”的所有一切。因此，人类历史是人类既往活动的总和，包含了全部人类的过往，这就是人类历史的原本之态。人类历史的确定性特征决定了人类历史是可知的，是可以认识的。但人类历史的确定性特征决定了其不可能通过自我呈现的方式加以展现，人类历史需要通过后人研究和梳理加以重构和再现，因此，对人类历史的研究就是人类历史再现的基本方式。人类历史研究的基本准则就是要符合人类历史的实际，符合人类历史的“过去的现实”，历史学家不可能对人类历史进行选择，更不要说是“任意选择”了。从这个意义上说，人类历史没有选择项，或者说，创造历史的当事者已经选择过了，后人无法对其进行再“选择”，进行修正和改变。人类历史的确定性决定了其已不存在可供选择多种可能性，只能是一种被确认了的历史存在和历史实践的实现。确切地说，在当时的人类社会“现实”有三类情况：一类是“别无选择”，只有一种选择，当时的人类社会实现了这种“选择”，被历史所确认；另一类是面临“选择”，可能还有很多“选择”，但当时的人类社会没有做出“选择”，历史依然反映了没有“选择”的痕迹，历史“留白”了；第三类是面临多种可能性，但排除了其他几种可能性，做出了唯一选择并实现了这种“选择”，历史所呈现的就是这个已经得以实现的选择。我们通常说人类社会每一个阶段做出了“历史性的选择”，就是这个意思。从这个意义上说，人类历史不存在“假设”、“假如”。人类历史确实存在很多令人“惋惜”之处，但已经没有补救的余地，不可能通过“假设”、“假如”等桥段将人类历史存在的种种“惋惜”再从历史的故纸堆里拉扯出来。后人只能接受这个历史的确定性，接受历史的客观事实。这就是历史的“残酷”之处。人民经常说接受历史的裁决，就是接受历史的这个“残酷”性。人类历史不接受对历史的“反悔”，人类历史更不存在“时光宝盒”这类神器。历史事实是人类历史研究的核心。人类历史的确定性给人类历史研究者提供了研究尺度和规范。人类历史的确定性决定了其自身的客观存在性，无论人们研究不研究、认识不认识，它都保持自身的确定性和客观存在性。人类历史处于“文本阅读”模式，不是“修改”模式，它一劳永逸地去掉了“改写”和“修改”功能。人类历史的确定性要求历史研究者也必须具有客观性和真实性。正是因为人类历史存在这样一个特性，就决定了人类的过去可以“回溯”和“重现”，但不能“编辑”和“添减”。而人类认识和研究自身的历史既有客观反映人类历史的确定性的方面，也存在巨大的局限性、不确定性、偏差甚至扭曲。因此，人类认识和研究自身的历史不是一件轻松的事情。人类历史的确定性要求历史研究者的历史研究符合人类历史所具有的确定性。历史研究的确定性必须与人类历史本身的确定性相匹配。人类历史的确定性从哲学的意义上就是其所固有的历史客观性，从历史的视角看就是其所固有的真实性。这就决定了世界历史学家必须追求“信史”，在历史研究中追求历史的真实程度，这是衡量一个世界历史学家和历史流派的重要学术标准。但问题恰恰就出现在这里。人类历史具有不可选择的特性，但世界历史学家不可能原原本本地、一次性书写历史，只能在浩如烟海的史料中进行选择、归纳和取舍，然后进行相应的历史评价。而世界历史学家对史料的选择、归纳和取舍不可能不受其历史观的支配。于是，如何处理人类历史的确定性与史学家研究进程中的选择性之间的关系就成为世界史学研究的一个根本性问题。“时间差”困扰着人类历史的研究。除了当代史之外，人类历史都是由后人研究和梳理出来的，他们不是创造这些历史的“当代人”和“当事人”，他们是历史的后人，是历史的阅读者、研究者和审视者。这从时间上就说明，人类历史研究者与人类历史之间存在时间上的“位差”。研究人类历史应有两个基本维度，一是历史的维度，二是现实的维度，即用科学的历史观去认识现实：迄今为止的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史进程没有任何联系的附带因素。因此，历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写的；现实的生活生产被看成是某种非历史的东西，而历史的东西则被看成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西。这样，就把人对自然界的关系从历史中排除出去了，因而造成了自然界和历史之间的对立。人类在不断进步，人类的历史也在不断地延长，而后人对前人对人类历史的认知也在不断地深化。人类历史具有确定性，但人类历史研究却存在相当大的不确定性和偏差。人类历史从更广阔的意义上说就是世界历史。世界历史研究的一个重要使命就是解释、还原人类历史的过去真相、“原本之态”，揭示人类发展和演化的基本历史规律，为人类现实和未来的发展与进步提供借鉴。这样，我们通常所说的“世界历史”就是世界史专家按照自身的历史观和价值观所“爬梳”出来的世界历史。马克思主义认为，以往的全部历史都是阶级斗争的历史，都是生产关系和交换关系的产物，都是自己时代经济关系的产物，从而将唯心主义从其最后的避难所即历史观中驱逐出去了。唯物史观强调的是人的存在决定人的意识。中国世界史研究者需要运用历史唯物主义分析和回答人类面对的迫切问题。二、人类历史的时空架构及其被扭曲人类历史是有温度的，人类历史、现实与未来的关系可以用昨天、今天和明天来比喻。历史是过去的现实，现实会变为历史，未来是即将来临的现实。历史与现实和未来之间存在质的差别，但却都在连续不断的时间维度上，链接历史与未来的恰恰是现实。创造历史实际上就是在现实层面上完成的，换句话说，历史的创造不是在历史层面上完成的，而是在现实层面上铸就的，历史是现实的凝固，现实是历史的储备材料。从这个意义上说，与其说改变历史不如说在现实中进行改变，从而使历史具有了现实所预期的模样。所以，现实决定了人类历史的高度，每个时期的“现实”都在历史中得到了反映和积累，一层层“现实”的叠加就是人类历史的文化层累加，纪录了人类文明和进步的刻度。所以，人类若想塑造历史就不能在已不可更改的历史本身上下功夫，而必须在正在实践中的现实和迎接即将要实践的未来准备上下功夫，以获得人类所预期的历史存在。历史是一系列曾经现实的结果，而不是一系列现实的开始和过程。要从当今世界现实中发现世界历史的确定性，又从世界历史进程中感悟世界现实中所隐藏的历史必然性和趋势。人类历史与人类现实和未来是相关联的，具有不可分割的特性，从人类历史纵深看人类未来是人类智慧的重要表现。从人类历史的进程中观察，人类历史具有叠加性和累加性，后一代人的活动是在前一代人基础上展开活动的，每一代人都是受当时既定历史条件所约束。今之视昔亦如后之视今。经典作家指出：“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的环境下继续从事所继承的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来变更旧的环境。”历史学的研究方法与未来学的研究方式截然相反，未来学研究充满了各种假设，不同变量的加入会得出不同的未来演化趋势。这是未来学自身特性所要求的。而人类历史的研究只能遵守人类历史确定性这个法则，来解释、揭示人类历史的演化规律。在人类历史进程中时间与空间是相统一的。恩格斯批判黑格尔不承认自然界有时间上的发展，不承认时间概念中的“先后”，只承认排斥时间概念的“并列”：在黑格尔看来，自然界只是观念的“外化”，它不能在时间上发展，只能在空间扩展自己的多样性，因此，它把自己所包含的一切发展阶段同时地、并列地展示出来，并且注定永远重复始终是同一的过程。黑格尔的谬误就在于，他认为发展是在空间以内但在时间以外发生的，而时间正是一切发展的基本条件。因此，恩格斯批判机械唯物主义的局限性在于不能把世界理解为一种过程，时间与空间不统一。恩格斯在批判杜林照搬黑格尔的逻辑学时讽刺道，杜林没有把黑格尔逻辑学中的内在联系抄来，结果，“一切都成为关于空间和时间、不变和变的毫无内容的玄想”。“因为一切存在的基本形式是空间和时间，时间以外的存在像空间以外的存在一样，是非常荒诞的事情。”恩格斯非常正确地阐述了时间与空间之间的关系。恩格斯还表示：无限性是一个矛盾，而且充满矛盾。无限纯粹是由有限组成的，这已经是矛盾，可是情况就是这样。物质世界的有限性所引起的矛盾，并不比它的无限性所引起的矛盾少，正像我们已经看到的，任何消除这些矛盾的尝试都会引起新的更糟糕的矛盾。正因为无限性是矛盾，所以它是无限的、在时间上和空间上无止境地展开的过程。如果矛盾消除了，那无限性就终结。人类历史具有完整的时空结构。从时间维度上看，人类历史经历了最原始的历史状态、蒙昧时期和野蛮时期，之后人类进入文明时期。世界历史学家一般习惯于将文明时期以前的时期称为史前时期。中国是古老的国家，从时间维度上看，中国有百万年的人类史、一万年的文化史、五千年的文明史。因为中国是世界上唯一没有中断、持续延续的文明，因而几乎成为人类历史的衡量器和尺度。在四大文明之前，人类依然处于野蛮时代。可见，人类进入文明时代的时间并不长，相比之下，人类更多时间处于史前时期，处于文明前状态。若将人类文明时期做划分的话，以现代化程度做标志，可以分为前现代文明时期和现代文明时期。这个划分的时间点应该是世界中世纪结束和世界近代史的开端。从空间上看，人类历史的诞生并没有呈均匀分布状态，最主要的人类四大原生文明都在泛欧亚板块，埃及文明、两河流域文明、印度文明和中国文明都分布在泛欧亚大陆靠南的空间。人类所生活的空间是分散的，但已经有了地区性的交流，特别是欧亚非大陆已经形成比较紧密的联系网，陆上丝绸之路和海上丝绸之路将欧亚非大陆联系在一起。只是到了近代西欧国家崛起，通过殖民的方式将人类一下子拖入整个世界，世界形成全球化，恩格斯也正是从这个意义上强调了历史向世界历史的转变进程。但是，自近代以来，世界历史研究的解释权、话语权和厘定权全部掌握在西方知识体系中，最突出的特点就是“西方中心论”。这实际上是西方凭借近代以来所积累的政治、经济和军事优势所构建起来的历史叙事。“西方中心论”违背了人类历史的时空结构。从时间上看，欧洲主流史学体系有意与古埃及文明、两河流域文明“碰瓷”，将其纳入大西方文明的古代源头，古希腊罗马文明属于次生文明，自然受到了古埃及文明和两河流域文明甚至印度文明的影响。更为明显的是，“西方中心论”将西方文明直接“焊接”在古代希腊罗马“古典文明”基座之上，视古代希腊罗马“古典文明”为西方文明的重要组成部分。从历史事实上看，恰恰是日耳曼等“野蛮民族”摧毁了罗马帝国，毁灭了罗马文化。西欧文明形成于中世纪，从公元5世纪开始萌生，与古希腊罗马“古典文明”是两个不同的文明体。西方体系如此“拉长”历史，将其文明强行“焊接”和“嫁接”在古希腊罗马“古典文明”之上不符合历史事实。日耳曼等民族摧毁罗马帝国后，欧洲长时间陷入沉寂黑暗的时期，欧洲在混乱中度过了1000多年，成为当时世界文明区域贫穷落后之地，与毗邻的拜占庭帝国相比大为逊色，这就是西欧的“中世纪”时期。事实上，现在的西方国家成为民族国家属于很晚的时期，只是到了15世纪欧洲才逐步形成民族国家。恩格斯在《封建制度的瓦解和民族国家的产生》中详细论述了欧洲民族国家的形成及其特点。就连亨廷顿也承认，历史上西欧在文明程度上也曾落后于许多其他文明，比中国、伊斯兰、拜占庭等文明都落后。但西方文明强势崛起，在其后的250年间，整个西半球和亚洲的一些重要部分都被置于欧洲的统治和控制之下。欧洲的殖民地在南美和北美控制了地球表面土地的35% ,1878年，这一数字为67% ,1914年为84%。西欧崛起后，借助资本主义生产方式大搞全球殖民，西方将世界历史书写成了以西方为轴心的世界历史，构建了以“西方中心论”为特征的世界历史话语体系，并在全世界加以推广。“西方中心论”从空间上将世界其他国家和民族给排挤出“世界历史”，“西方中心论”以其庞大的历史“体积”挤占了世界历史的空间。由此可见，“西方中心论”以“拉长”西方历史和挤占历史“空间”的方式实现了西方国家、西方文明在全球的绝对统治地位，塑造了世界历史的时空架构，这是对人类历史时空架构的有意识的扭曲和系统性的人为构造。在西方体系中，一部世界史就是西方史，至多是西方史＋，西方史是红花，非西方国家历史是绿叶。更有甚者，一些西方史学家将世界史描绘成西方史一花独秀，连“绿叶”都不要了。“西方中心论”突出地表现在，西方历史就是世界历史的主线，把全世界的历史、把人类历史粘贴在西方历史的图景中，以西方认知代替世界认知，以西方体系代替世界体系，以西方经验代替世界经验，通篇灌输着西方文明优越论浓厚的味道。“西方中心论”的出现和西方的强势崛起有直接的关联性。西方中心论、西方文明优越论直接为西方殖民塑造历史话语权。按照西方体系的说法，西方国家就是人类的历史方向。正因为如此，西方有能力、有资格去征服其他国家、其他民族、其他文明。所以，“西方中心论”以西方为核心来书写世界历史，是为西方资本主义体系服务的。人类历史的确定性和世界历史知识体系的构建之间存在巨大矛盾和扭曲。近代以来，西方几百年所推行的殖民主义历史，对被殖民国家来说，是带来巨大的历史创伤的历史，是血与火凝结成深重灾难的历史，是被殖民国家人民所痛恨的历史，但在西方对世界历史的阐释中却被誉为光荣的历史，给被殖民国家和人民带来光明和文明的历史，是“推动”人类“前进和进步”的历史。由此可见，世界历史的真相与西方的世界历史研究存在巨大的扭曲，这主要是因为历史的话语权掌握在西方体系中。而“西方中心论”恰恰违背了人类历史、世界历史发展的原本之态，不符合人类发展的历史规律，极大地歪曲了世界历史的基本真相。所以，未来人类的发展必须要破除“西方中心论”，还人类历史发展的原本之态。“西方中心论”思想还体现在贬低和忽视中国在第二次世界大战中的地位和作用。中国在二战期间几乎以一己之力与日本法西斯抗争，付出了极其沉重的代价，拖住了凶恶的日本法西斯，为世界反法西斯战争的最后胜利贡献了巨大的力量，但西方史学主流学派无视这些历史事实，刻意淡化中国在抗战中的历史贡献和作用。日本到现在对“历史问题”没有进行应有的反思，依然存在军国主义思想基础。从人类历史的发展架构就可以看得出，西方文明属于次生文明，是在人类历史多原生文明和次生文明等多重影响下所生成的续生文明。从日耳曼人毁灭罗马帝国算起到现在也不到两千年的时间，而且长期处于不成熟时期，西方文明迸发创造力、西欧列强真正崛起在世界进入近代以后，也就是最近的250多年。但西方文明和西欧列强一经崛起和强盛就以武力扩张到了大半个世界，占据了全世界大半个空间，英帝国成为日不落帝国。而中华文明具有五千年没有中断的辉煌历史，具有突出的连续性、创新性、统一性、包容性和和平性，中华文明五千年的文明史没有像西方文明那样实施征服和扩张，这是中华文明和平性最重要的体现，也是由中华文明自身的内在文明规定性所决定的。但1840年以后中国、中华民族和中华文明受到了来自西方列强的侵略，致使国家蒙辱、人民蒙难、文明蒙尘，中华民族受到了前所未有的劫难。从人类历史上看，中国和中华文明自跨进文明时代以后，在近代以前的长达五千年的历史长周期内都处于世界先进之列，只是在1840年以后一百多年的时间里处于被动挨打和贫穷落后状态。1949年新中国成立后，中国又开启了中华民族伟大复兴的历史征程。中国历史、中华文明史应该在人类历史的时空坐标上具有真实的显示。中国汉代与其相对的西欧是罗马帝国，中国史书称为“大秦”，那时日耳曼人作为“蛮族”还在罗马帝国北部的密林中生息。无论“西方中心论”如何构建世界历史，但中国历史和中华文明史在人类历史中的地位和作用不可能因其而损耗和褪色，这是人类历史的确定性所决定的，而且人类历史的确定性也会真实地纪录“西方中心论”构建不真实历史的深深痕迹。三、人类文明进步中的野蛮因素人类历史漫长而复杂。人类的进步经常以与其进步不匹配的方式实现的，或者说，人类的进步经常以野蛮的方式实现的，人类的文明伴有野蛮的因素，现在的人类文明中依然可以看到野蛮要素在晃动。应该说，人类的文明时代是由野蛮时代后期的“野蛮人”开启的，是“野蛮人”将人类推入文明的门槛，将人类带入文明的野蛮人也就是第一批人类文明时代的文明人。(一)人类进入文明时代是通过“最卑劣的冲动和情欲”，“以损害人们的其他一切秉赋为代价”的方式加以实现的，“鄙俗的贪欲”和“财富”是推动人类进入文明时代的重要刺激因素。马克思和恩格斯指出：文明时代以这种基本制度完成了古代氏族社会完全做不到的事情。但是，它是用激起人们的最卑劣的冲动和情欲，并且以损害人们的其他一切秉赋为代价而使之变本加厉的办法来完成这些事情的。鄙俗的贪欲是文明时代从它存在的第一日起直至今日的起推动作用的灵魂；财富，财富，第三还是财富——不是社会的财富，而是这个微不足道的单个的个人的财富，这就是文明时代唯一的、具有决定意义的目的。如果说在文明时代的怀抱中科学曾经日益发展，艺术高度繁荣的时期一再出现，那也不过是因为现代的一切积聚财富的成就不这样就不可能获得罢了。在黑格尔那里，恶是历史发展的动力的表现形式。这里有双重意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆；另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆，关于这方面，例如封建制度的和资产阶级的历史就是一个独一无二的持续不断的证明。由现实的发展进程(这里插一句)产生的结果，是资本家必然战胜土地所有者，也就是说，发达的私有财产必然战胜不发达的、不完全的私有财产，正如一般说来动必然战胜不动，公开的、自觉的卑鄙行为必然战胜隐蔽的、不自觉的卑鄙行为，贪财欲必然战胜享受欲，直认不讳的、老于世故的、孜孜不息的、精明机敏的开明利己主义必然战胜眼界狭隘的、一本正经的、懒散懈怠的、耽于幻想的迷信利己主义，货币必然战胜其他形式的私有财产一样。从马克思和恩格斯的论述中可以看出，推动人类的进步的因素有很多，但并不排除一些诸如“卑劣的贪欲”之类的我们习惯称之为“负面”的因素也在起重要的作用，但评价人类文明的进步关键还要看结果，注重人类文明的实际效果。事实上，马克思主义还从人类历史发展的内在规律上分析了人类发展的走向和人类文明发展的走向：“按照我们的观点，一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾。”人在自然和野蛮的状态中是平等的；人在文明状态中是不平等的。卢梭认为，人类超过原始状态的一切进步表面上是走向单个人的完善，而实际上是走向人类的没落。金属加工和农业是两种技艺，它们的发明引起了这一巨大革命，变原始森林为耕地，但是由于财产的出现也引起了贫困和奴役。使人文明起来并使人类没落下去的东西，在诗人看来是金和银，在哲学家看来是铁和谷物。恩格斯就此评论说，文明每前进一步，不平等也同时前进一步。随着文明而产生的社会为自己所建立的一切机构，都转变为它原来的目的的反面。(二)人类历史和人类文明在进步中最大的野蛮因素和野蛮现象就是征服和战争。征服他人，将战争强加给他人成为人类历史进程中的经常性现象。翻开欧洲历史，考察西方文明史，征服和战争连绵不断，这成为欧洲历史和西方文明的常态化现象。西方文明中的“尚武”精神非常明显，用拳头解决问题的方式在欧洲是平常的状态。古埃及文明、两河流域文明和古印度文明相继消失，有内外综合性因素，但外部因素不可忽视。随后波斯帝国的兴盛及其在欧亚地带的扩张和征服，将地中海南部和东部地区至中亚地区的广阔地区用战争的方式进行了“梳理”和“整合”，形成了第一个欧亚大帝国，随后亚历山大帝国登场，灭掉波斯帝国后进一步扩展疆域，几乎覆盖了古代欧亚四大原生文明中的三个。至于后续产生的古代希腊文明更是战争不断、征服蔓延，各城邦之间的战争常态化，最典型的就是古雅典和斯巴达之间的战争。罗马帝国将征服、扩张和战争推至新的高度，罗马帝国的辉煌是与征服和战争紧紧联系在一起的。但人类历史上辉煌的罗马帝国却被“蛮族”所灭。日耳曼人和法兰克人等“蛮族”灭掉曾经不可一世的罗马帝国后依然在西欧进行相互之间的混战。毫无疑问，西方文明借鉴了古代人类文明包括中华文明的精华，但在古希腊罗马文明中接受了“征服”和“战争”的习惯。在欧洲民族国家形成进程中，在欧洲文艺复兴和工业革命时期，率先进入资本主义的西方列强开始在全球大搞征服、进行战争、在全球殖民过程中恢复奴隶制并在全球贩卖奴隶。比封建生产方式先进得多的资本主义生产方式依然夹杂着野蛮的因素，将野蛮的方式附着于先进的资本主义生产方式之上。“当我们把目光从资产阶级文明的故乡转向殖民地的时候，资产阶级文明的极端伪善和它的野蛮本性就赤裸裸地呈现在我们面前，它在故乡还装出一副体面的样子，而在殖民地它就丝毫不加掩饰了。”亨廷顿在论述文明的冲突时视西方文明为强势文明、优势文明。在他看来，西方文明就是人类文明的尺度，“根据它来判断非欧洲人的社会是否充分‘文明化’到可以被接受为欧洲人所支配的国际体系的成员”。他公开宣称：“文明之间最引人注目的和最重要的交往是来自一个文明的人战胜、消灭或征服来自另一个文明的人。”因为在他看来，西方文明已经在历史上有效地实践了这个理念：在欧洲扩张的过程中，安第斯和中美洲文明被有效地消灭了，印度文明和伊斯兰文明同非洲文明一起被征服，中国受到渗透并从属于西方的影响。只有俄罗斯、日本和埃塞俄比亚这三个在高度中央集权的帝国权威统治下的文明得以抵制西方的冲击，并维持了有意义的独立存在。400年之久的文明间关系是由其他社会对西方文明的从属所构成的。亨廷顿毫不掩饰西方文明的暴力性质：西方扩张的直接根源是技术：发明了到达距离遥远的民族的航海工具，发展了征服这些民族的军事能力。……西方赢得世界不是通过其思想、价值观或宗教的优越(其他文明中几乎没有多少人皈依它们)，而是通过它运用有组织的暴力方面的优势。西方人常常忘记这一事实；非西方人从未忘记。“有组织的暴力”所形成的优势，这可能是对西方文明特征所总结出来的最确切的结论。因此，西方文明有很多特征，但以暴力为终极工具征服他者是最显著的特征。在这方面近代中国就经受了极其惨痛的体验。英国为逆转与中国的贸易逆差，向中国输送鸦片，英国明知道鸦片是毒品但却作为商品“专供”中国。因为鸦片在印度殖民地不销售，在英国不销售，将鸦片专门配置成适合中国烟民的口味。而中国政府为维护中国国家和民众利益实行禁烟，却招致了侵略。这不是野蛮是什么？这不是一般的野蛮，而是极其野蛮！这不是一般性的野蛮，而是在西方文明的高光下所实施的公开野蛮！英国政府也担心英国民众知道他们这些极其野蛮的做法，于是封锁英国国内信息，掩盖真相，“非法的鸦片贸易年年靠摧残人命和败坏道德来填满英国国库的事情，我们一点儿也听不到”。中国蒙受了巨大的耻辱，经受了巨大的灾难。当时的英国人马利·马丁写道：不是吗，“奴隶贸易”比起“鸦片贸易”来，都要算是仁慈的。我们没有毁灭非洲人的肉体，因为我们的直接利益要求保持他们的生命；我们没有败坏他们的品格、腐蚀他们的思想，也没有毁灭他们的灵魂。可是鸦片贩子在腐蚀、败坏和毁灭了不幸的罪人的精神存在以后，还杀害他们的肉体；每时每刻都有新的牺牲者被献于永不知饱的摩洛赫之前，英国杀人者和中国自杀者竞相向摩洛赫的祭坛上供奉牺牲品。这个分析可谓一针见血。马克思说：“这种贸易，无论就可以说是构成其轴心的那些悲惨冲突而言，还是就其对东西方之间一切关系所发生的影响而言，在人类历史记录上都是绝无仅有的。”因此，马克思认为中国反抗英国侵略的战争是“保卫社稷和家园”的战争，是一场维护中华民族生存的人民战争。而对于起来反抗的民族在人民战争中所采取的手段，不应当根据公认的正规作战规则或者任何别的抽象标准来衡量，而应当根据这个反抗的民族所刚刚达到的文明程度来衡量。马克思主义认为，“没有哪一次巨大的历史灾难不是以历史的进步为补偿的”。经过艰苦卓绝的斗争，中国人民终于在中国共产党的领导下走上了中华民族伟大复兴之路。由此可见，西方文明在全球扩张时伴随的是野蛮的方式：“随着在文明时代获得最充分发展的奴隶制的出现，就发生了社会分成剥削阶级和被剥削阶级的第一次大分裂。这种分裂继续存在于整个文明期。奴隶制是古希腊罗马时代世界所固有的第一个剥削形式；继之而来的是中世纪的农奴制和近代的雇佣劳动制。这就是文明时代的三大时期所特有的三大奴役形式；公开的而近来是隐蔽的奴隶制始终伴随着文明时代。”从人类历史的大趋势上看，从西方文明的历史轨迹上看，世界需要对西方文明进行反思。两次世界大战的导火索都发生在欧洲，在西方文明中孕育出了世界法西斯的罪恶思想、体制和战争贩子。德国曾是欧洲的落后国家，但却在西方文明的框架下走上了法西斯道路，日本通过“明治维新”全面学习西方，改弦易辙，弃中华文明转而照搬西方文明，但最后却走火入魔，走上了军国主义道路，给亚洲人民、当然也给包括美国在内的全世界带来了灾难。这些都说明西方文明需要反思，特别需要在西方文明的基因方面进行全面而深入的检查。现在，人类又一次站在了历史的十字路口。以美国为首的西方和俄罗斯都频频亮出核威慑，特别是乌克兰危机出现后，俄美屡次进行相互的核威胁。这不仅给欧洲也给全球带来了巨大的核风险。谁能保证拥核一方使用战术核武器后就不能使用战略核武器？在核战争面前还有胜利者吗？从人类历史上看，人类第一次拥有了自我毁灭的终极武器，而冷战后俄美所达成的核军控条约体系已荡然无存。而因人类的心智和理智还没有完全成熟到除去“卑劣的贪欲”高度文明的程度，以至于不可能极其理智地遏制使用核武器的危险念头。人类如果不除去“卑劣的贪欲”和野蛮的征服思想，全人类都将面临灭顶之灾，人类文明面临系统性毁灭的危险。在人类历史上欧洲曾经出现过一个民族被另一个民族所征服、所灭族的现象。但现在和未来两个核国家所发生的战争就足以毁灭所有的国家、毁掉地球。导致世界战争发生的各种类型的导火索仍然存在。我们需要从文明毁灭的视角进行“吹哨”，而这正是世界历史研究者极其重要的使命。人类文明/世界文明不能靠征服和冲突来解决相互之间的差异、世界各个文明都是平等的，没有优劣之分。文明需要互鉴互融，需要和平对话，放弃偏见。毛泽东同志说：“西方国家几百年以来，由于进行长期的侵略，它们对亚非两洲产生一种心理，轻视落后国家。它们说我们是有色人种。这是拿肤色来区分，就好像说有色金属那样。我们这些‘有色金属’是会膨胀起来的。当然，我们不会去侵略别人，但‘有色金属’是更有价值的，因为有色金属包括金、银、铜、锡等。”毛泽东同志还说：“我们都属于有色人种。有色人种是被人家看不起的，最大的‘缺点’就是有色。有些人喜欢有色金属而不喜欢有色人种。据我看，有色人种相当像有色金属，有色金属是贵重的金属，有色人种至少与白色人种同等贵重。有色人种同白色人种一样都是人，都是第一类，不是第二类。第二类是动物，不是人。世界上所有的人，不管他是什么肤色，都是平等的。”四、人类历史演化中的偶然性与必然及其他马克思和恩格斯重视历史科学：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是密切相联的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。自然史，即所谓自然科学，我们在这里不谈；我们所需要研究的是人类史，因为几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史。意识形态本身只不过是人类史的一个方面。”恩格斯说：“人类社会同自然界一样也有自己的发展史和自己的科学。因此，问题在于使关于社会的科学，即所谓历史科学和哲学科学的总和，同唯物主义的基础协调起来，并在这个基础上加以改造。”人类历史的高度就是指人类历史的进步高度。人类历史的研究应以问题为导向，这是研究历史的最基本的方法。人类历史的确定性表明人类历史是可以被认识和阅读的，是可以评论的，是可以从中进行深度思考并直接深刻教训的，人类历史的借鉴功能极其强大，这也是人类自我进化和进步的重要动因。后人察史，是以历史文献、历史文物和地下发掘为基本方式的，考察承载历史信息的相关材料。人类历史具有纷繁复杂的特性，具有过去现实进程的一切复杂性、掩盖性，自然也包括过去现实所拥有的阴谋和欺骗性，人类历史的内在动因和内在规律就隐藏在其中，这正是后人必须通过研究才能发现的最重要的历史逻辑。(一)关于人类历史上的征服与被征服问题在人类历史上，有一种现象即文化落后的民族常常征服文化比较先进的民族。日耳曼民族征服罗马帝国就是一个鲜明的例子。恩格斯指出：凡德意志人给罗马世界注入的一切有生命力的和带来生命的东西，都是野蛮时代的东西。的确，只有野蛮人才能使一个在垂死的文明中挣扎的世界年轻起来。而德意志人在民族大迁徙之前已经达到并努力开拓的野蛮时代高级阶段，对于这一过程恰好最为适宜。创造高度文明的罗马帝国被处于野蛮时代高级阶段的德意志人给征服了。“由比较野蛮的民族进行的每一次征服，不言而喻，都阻碍了经济的发展，摧毁了大批的生产力。但是在长时期的征服中，比较野蛮的征服者，在绝大多数的情况下，都不得不适应由于征服而面临的比较高的‘经济状况’；他们被征服者所同化，而且多半甚至不得不采用被征服者的语言。”落后的日耳曼人征服并荡平罗马帝国之后，自然受到了罗马文明的影响。日耳曼人征服罗马帝国引起了俄罗斯历史学家的“嫉妒”。克柳切夫斯基曾说：(东斯拉夫人)处在与他们阿利安的亲族——在西欧开创新历史的日耳曼部落稍早一些时候完全不同的地理环境和国际环境中。在那里，流浪的日耳曼人是在废墟上安居下来的，他们在森林中养成的习惯和观念直接受到有力的文化的影响，他们处在被他们征服的罗马人或这个衰败帝国的罗马化的外地人之间，对他们说来，这些人成了这种文化的生动的传导者和讲解者。东斯拉夫人却相反，他们处在无边无际的平原中，平原的河流使他们不能紧密地居住在一起，平原的森林和湖泊使他们难以在新的地方、在那些来源不同而发展较低的邻人中间安家立业，在这些邻人那里不但没有值得学习的长处，还经常和他们作战，他们处在一个荒无人迹、未经开发的地域里，这个地域的过去并没有为他们遗留下任何生活设备和文化遗产，甚至没有留下一个废墟，只留下无数的荒坟，满布在到处有草原和森林的俄罗斯土地上。罗斯斯拉夫人的这些原始的生活条件，决定了他们的发展比较缓慢，他们的社会结构比较简单，同时也决定了这种发展和这种社会结构的很大的独特性。再举一个例子，印度的全部历史是一次又一次被征服的历史。阿拉伯人、土耳其人、鞑靼人和莫卧儿人先后侵入过印度，但都被印度化了，因为他们都是“野蛮的征服者”，没有印度文明程度高，被印度文明所同化。因此，在人类历史上，经常出现文化落后的民族征服文化先进的民族，随后这些落后民族被同化。但英国征服印度却是例外：不列颠人是第一批文明程度高于印度因而不受印度文明影响的征服者。他们破坏了本地的公社，摧毁了本地的工业，夷平了本地社会中伟大和崇高的一切，从而毁灭了印度的文明。他们在印度进行统治的历史，除破坏以外很难说还有别的什么内容。印度屡次被征服——不论是被文明程度低的征服还是被文明程度高的民族征服，给人类历史提供了一个很典型的案例。这说明印度文明与屡屡被征服有什么样的关联性？(二)关于人类历史的人权和平等问题按照马克思主义理论，日耳曼人在西欧的横行，逐步建立了空前复杂的社会和政治等级制度，在几个世纪里消除了一切平等观念，也在西欧和中欧第一次创造了一个牢固的文化区域，使其卷入历史的运动，并在这里“第一次建立了一个由互相影响和互相防范的、主要是民族国家所组成的体系。这样就准备了一个基础，后来只是在这个基础上才有可能谈人的平等和人权的问题”。这表明，平等和人权问题的提出是有条件的，一是牢固文化区域的形成；二是民族国家体系的建立。由于人们不再生活在像罗马帝国那样的世界帝国中，而是生活在那些相互平等地交往并且处在差不多相同的资产阶级发展阶段的独立国家所组成的体系中，所以这种要求就很自然地获得了普遍的、超出个别国家范围的性质，而自由和平等也很自然地被宣布为人权。这种人权的特殊资产阶级性质的典型表现是美国宪法，它最先承认了人权，同时确认了存在于美国的有色人种奴隶制：阶级特权不受法律保护，种族特权被神圣化。除上述两个因素外，还要有提出平等和人权的主体。在封建的中世纪内部孕育了注定要成为现代平等要求的代表者——资产阶级。在中世纪晚期的欧洲，在经济关系要求自由和平等权利的地方，封建政治制度却每一步都以行会束缚和各种特权同其对抗。这样，社会的经济进步要求摆脱封建桎梏和通过消除不平等来确立权利平等。但从中世纪的等级转变为现代阶级的时候起，资产阶级就由它的影子即无产阶级不可避免地一直伴随着，资产阶级的平等要求也由无产阶级的平等要求伴随着。按照马克思主义的观点，平等的观念，无论以资产阶级的形式出现，还是以无产阶级的形式出现，本身都是一种历史的产物，这一观念的形成，需要一定的历史条件，而这种条件本身又以长期的以往的历史为前提。所以，这样的平等观念说它是什么都行，就是不能说它是永恒的真理。马克思主义与杜林在平等问题上有过激烈的争论。杜林曾表示，人民拥立国君是为了保护自己的自由，而不是为了毁灭自由，这是全部国家法的基本原则。恩格斯反驳说，这些国君必然成为人民的压迫者，使得登峰造极的不平等又重新转变为自己的反面，成为平等的原因：在暴君面前人人平等，就是说大家都等于零。杜林还有一个观点：这里是一个不平等的顶点，是封闭一个圆圈的终点，它和我们由之出发的起点相遇：在这里一切个人都是平等的，正因为他们什么都不是，臣民除了君主的意志以外没有别的法律。暴君只有当他拥有暴力时才是君主，现在暴力又推翻了他，一切都按照自己的正常的自然进程进行。恩格斯批判道，不平等又重新转变为平等，但不是转变为没有语言的原始人的旧的自发的平等，而是转变为更高级的社会契约的平等。压迫者被压迫，这是否定之否定。(三)关于历史的偶然性和必然性问题恩格斯给历史下了一个定义：“无论历史的结局如何，人们总是通过每一个人追求他自己的、自觉预期的目的来创造他们的历史，而这许多按不同方向活动的愿望及其对外部世界的各种各样作用的合力，就是历史。”人类历史的确定性注定了人类历史的存在，这就涉及人类历史的偶然性和必然性的问题。明确地说，人类社会在历史的“形成”过程中，在历史的实践中遇到很多偶然性，人类历史的许多重大事件都以看似偶然性的方式表现出来。恩格斯说：在自然界里，正是那些在历史上支配着似乎是偶然事变的辩证运动规律，也在无数错综复杂的变化中发生作用；这些规律也同样地贯串于人类思维的发展史中，它们逐渐被思维着的人所意识到。但当这些“偶然性”所导致的事实成为已经实践的、已经完成历史状态，“偶然性”所导致的事实就成为历史的存在，就失去了历史“形成”过程中的“偶然性”所具备的特性。人类历史的这些“偶然性”越明显、越突兀，给后人所带来的刺激就越大，就越促使后人对因“偶然性”所导致的历史存在不服气，就越不自觉地提出一些“假设”，以期从既定的历史存在中排除“偶然性”，给历史注入“必然性”和“合理性”，“改写”历史，使历史存在更“顺眼”，更“合理”，更具有“必然性”。但所有这些都是徒劳的，历史不可以更改，自然也不可“美化”或者“丑化”。在人类历史研究学术史上对历史进行剪裁——美化或者丑化的，最终都被历史所固有的“清洗剂”所洗刷掉，历史的真容依然在那里。马克思主义认为，“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造”。恩格斯在阐述这个观点是强调了两个重要的方面：一是人们自己创造自己的历史，但是在既定的、制约着他们的环境中，是在现有现实关系的基础上进行创造的，其中经济关系具有决定性意义，它“构成一条贯穿始终的、唯一有助于理解的红线”。马克思主义认为，“历史进程是受内在的一般规律支配的”，表面上看好像是偶然性在支配合作，但无数单个愿望和单个行动的冲突，在历史领域内造成了一种同没有意识的自然界中占统治地位的状况完全相似的状况，行动的目的是预期的，但行动的结果却不是预期的，这样，历史事件似乎总的来说同样是偶然性支配着的。但表面上是偶然性在起作用的地方，这种偶然性始终是受内部隐蔽着的规律支配的，而问题只是在于发现这些规律。二是，“人们自己创造自己的历史，但是到现在为止，他们并不是按照共同的意志，根据一个共同的计划，甚至不是在一个有明确界限的既定社会内来创造自己的历史。他们的意向是相互交错的，正因为如此，在所有这样的社会里，都是那种以偶然性为其补充和表现形式的必然性占统治地位。在这里通过各种偶然性来为自己开辟道路的必然性，归根到底仍然是经济的必然性”。马克思和恩格斯揭示了人类历史发展的一般规律，论证了共产主义取代资本主义的历史必然性，提出了无产阶级的历史任务。他们指出：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”共产主义只有作为统治地位的各民族“一下子”同时发生的行动在经验上才是可能的，而这是以生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往为前提的。五、人类发展的历史趋势及其历史逻辑(一)历史向世界历史转变的意义马克思和恩格斯在阐述人类历史时提出了“历史向世界历史转变”的论断。他们论述中经常使用“世界历史性”、“世界市场”等概念，如随着生产力的发展，人们的存在是世界历史性的存在，而不是区域性的存在，地域性的个人为世界历史性的经验上普遍的个人所代替，人们的劳动状况和就业状况是以“世界市场”的存在为前提的，等等。所有这些都表明，人类历史进入了在世界范围内联系密切的时期。这个时期就是资本主义时期。他们还将人类历史进入“世界历史”时期与无产阶级和共产主义联系在一起进行考察：无产阶级只有在世界历史意义上才能存在，就像共产主义——它的事业——只有作为“世界历史性的”存在才有可能实现一样。而各个人的世界历史性的存在，也就是与世界历史直接相联系的各个人的存在。他们强调未来新社会的创建“是以生产力的巨大增长和高度发展为前提的”，共产主义将消灭旧的分工造成的限制，去除社会活动的固定化，使每个人的才能得到自由全面的发展，形成自身的联合力量，单个人能够摆脱种种民族局限、地域局限、职业限制和身份限制，在“历史完全转变为世界历史”的进程中真正获得解放。这表明人类历史发展到世界历史时期，这为无产阶级的产生和发展提供了世界范围的物质基础、空间基础和历史基础。每个人的存在转变为与世界历史直接联系的各个人的存在。历史向世界历史的转变是完全物质的过程。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中表示：各个相互影响的活动范围在这个发展进程中越是扩大，各民族的原始封闭状态由于日益完善的生产方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工消灭得越是彻底，历史也就越是成为世界历史。……历史向世界历史的转变，不是“自我意识”、世界精神或者某个形而上学幽灵的某种纯粹的抽象行动，而是完全物质的、可以通过经验证明的行动，每一个过着实际生活的、需要吃、喝、穿的个人都可以证明这种行动。……每一个单个人的解放的程度是与历史完全转变为世界历史的程度一致的。马克思说：“世界史不是过去一直存在的；作为世界史的历史是结果。”如何理解“历史完全转变为世界历史”？从马克思主义的理论体系上看，经典作家将人类历史分为“历史”和“世界历史”两个阶段和时期。“历史”显然指的是各民族的历史、国家的历史和地区的历史；“世界历史”指的是世界性的历史，世界范围的历史，具有“世界历史性的事件”的历史。在笔者看来，经典作家的“人类历史”概念与我国现在所通用的“世界历史”概念的内涵基本相同，而经典作家所使用的“世界历史”的概念与现在所流行的“全球史”的概念有近似之处，与世界近代史和现代史研究的时期相吻合。因为马克思和恩格斯的“世界历史”概念指的是资本主义时期及其以后的历史，即包括资本主义时期和共产主义时期中的社会主义运动两部分。这从反向表明，资本主义时期以前，不存在“世界历史”。因此，笔者认为马克思和恩格斯的“历史”和“世界历史”统合起来就是人类历史。(二)从马克思主义否定之否定理论看人类历史发展的历史趋势马克思主义从历史深处来论证文明的否定之否定的历史演化进程，一切文明民族都是从土地公有制开始的，一切文明民族都是同实行土地公有制的氏族公社一起或带着它非常明显的残余进入历史的。但经过某一原始阶段的一切民族，在农业发展进程中这种公有制就变成了生产的桎梏，于是它被废除被否定，转变为私有制。但土地私有制本身所导致的较高的农业发展阶段上，私有制又反过来成为生产的桎梏，因此就必然产生出把私有制同样地加以否定并把它重新变为公有制的要求，但这并不是重新建立原始的公有制，而是要建立高级得多、发达得多的共同占有形式，它会使生产摆脱束缚，并且会使现代的化学发现和机械发明在生产中得到充分的利用。马克思主义的否定之否定理论揭示了人类历史的确定性，特别是马克思主义的人类历史发展到“世界历史”阶段，资产阶级历史时期资本主义生产方式所表现出的否定之否定的原则，即资本主义制度相对于封建制度的先进性和资本主义制度相对于共产主义制度的必然走向灭亡的人类历史的确定性。马克思和恩格斯明确指出，“资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用。资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。……它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削”。资产阶级时代不同于过去一切时代的地方就是生产的不断变革，一切社会状况不停地动荡，处于永远的不安定和变动之中：资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。……它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。……资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。马克思主义认为，资本主义是在封建社会里形成的，但封建社会制度已容纳不了资本主义的生产力了，因此被资本主义摧毁了。然而，资本主义从产生之日起就出现了严重的弊端，周期性的经济危机，表现为生产过剩的社会瘟疫，社会突然发现自己回到了一时的野蛮状态。这表明，社会所拥有的生产力已经不能再促进资产阶级文明和资产阶级所有制关系的发展。资产阶级的关系已经太狭窄了，再容纳不了它本身所创造出来的财富了。资产阶级用来推翻封建制度的武器，现在却对准资产阶级自己了。资产阶级不仅锻造了置自身于死地的武器，还产生了将要运用这种武器的人——无产者。人类历史就是这样，资本主义制度否定了封建制度，形成了历史的进步，但资产阶级也同时造就了自己的对立面和掘墓人——无产阶级。无产阶级的使命就是对资产阶级的历史否定。从马克思主义的人类历史发展的确定性来看，资本主义比较好地完成了摧毁封建制度的任务，具有历史的进步性，推动人类历史走向了世界历史阶段，但资本主义解决不了生产力和生产关系的矛盾，资本主义给取代自己的社会主义奠定了物质基础：资产阶级历史时期负有为新世界创造物质基础的使命：一方面要造成以全人类互相依赖为基础的普遍交往，以及进行这种交往的工具；另一方面要发展人的生产力，把物质生产变成对自然力的科学支配。资产阶级的工业和商业正为新世界创造这些物质条件，正像地质变革创造了地球表层一样。只有在伟大的社会革命支配了资产阶级时代的成果，支配了世界市场和现代生产力，并且使这一切都服从于最先进的民族的共同监督的时候，人类的进步才会不再像可怕的异教神怪那样，只有用被杀害者的头颅做酒杯才能喝下甜美的酒浆。社会主义不可能像资本主义那样从封建制度内部产生，社会主义必须借助资本主义所开创的“世界历史”趋势，实现自己的历史使命。社会主义制度是对资本主义制度的历史性的否定。因此，我们在谈资本主义制度和社会主义制度时不能将两者视为并列关系而是取代被取代、否定被否定的关系，共产主义社会是超越资本主义社会的更高级的社会形态。但人类历史具有曲折性。社会主义不是从马克思主义所设想在英法德发达国家的那一端开始的，社会主义恰恰是从贫穷落后的俄国取得胜利的。列宁发展了马克思主义，揭示了帝国主义政治经济发展不平衡规律，预见到了社会主义能够在帝国主义世界链条中的最薄弱环节取得突破。俄国就处于这个位置。列宁是在“世界革命”思想指导下推动俄国社会主义革命的。按照列宁的设想，俄国革命取得胜利后会引爆欧洲革命，英法德社会主义革命的爆发会极大地帮助俄国革命，俄国将由革命的先头部队变为跟随部队。但欧洲革命没有像列宁所预想的那样取得成功，俄国面临独自建设社会主义的任务。于是，在人类历史上就产生了一个最为重要的理论问题和实践问题，贫穷落后的国家能否建成社会主义？列宁根据国际局势的深刻变化，改变了“世界革命”的思想，提出了俄国能够建成社会主义的重要理论论断。列宁的思想是，在苏维埃政权下俄国能够改变贫穷落后的状态，能够发展生产力，能够取得比资本主义更高的劳动生产率，能够建成社会主义所必须拥有的高度发达的物质条件和社会条件，变战时共产主义政策为新经济政策，实行粮食税，巩固业已出现裂痕的工农联盟，与资本主义国家展开经贸合作。历史证明，列宁的理论和实践是十分成功的，具有重大的世界意义和国际共产主义运动的实践意义。重大的理论问题和实践问题在于，社会主义作为共产主义的初级阶段理应在生产力发展水平方面超过资本主义，但因社会主义是在经济不发达的国家取得胜利并进行社会主义建设的，因此，出现了社会主义国家的经济发达程度不如发达国家的现实“位差”。对于社会主义国家来说，全部的关键性问题就在于，如何在无产阶级政党领导下实现生产力的快速发展，取得比资本主义更高的劳动生产率。这里有两个非常重要的路径，一是要借助资本主义的文化遗产。列宁表示：没有资本主义文化的遗产，我们建不成社会主义。除了用资本主义遗留给我们的东西以外，没有别的东西可以用来建设共产主义。……如果你们不能利用资产阶级世界留给我们的材料来建设大厦，你们就根本建不成它，你们也就不是共产党人，而是空谈家。要进行社会主义建设，必须充分利用科学、技术和资本主义俄国给我们留下来的一切东西。列宁提出了一个著名的“公式”：“乐于吸取外国的好东西：苏维埃政权＋普鲁士的铁路秩序＋美国的技术和托拉斯组织＋美国的国民教育等等等等＋＋＝总和＝社会主义。”这就是列宁的新经济政策的基本原则。1985年，邓小平表示：“社会主义究竟是个什么样子，苏联搞了很多年，也并没有完全搞清楚。可能列宁的思路比较好，搞了个新经济政策，但是后来苏联的模式僵化了。”这表明，邓小平对列宁的新经济政策思想持十分肯定的立场。二是将马克思主义的基本原则与本国特色相结合。列宁十分强调俄国特色的社会主义建设问题。毛泽东说：“对苏联的经验，只能是择其善者而从之，其不善者不从之。什么事情都要提出两种办法来比较，这才是辩证法。”“革命精神应与实际精神统一，要把俄国的革命热情和美国的实际精神统一起来。”现在习近平总书记提出“两个结合”理论，是社会主义理论和实践在新的历史阶段上的理论创新。(三)世界历史研究的历史路径我们要在马克思主义唯物史观的指导下研究人类历史，特别是世界历史的发展规律性，增强运用马克思主义历史唯物主义辨别是非的能力。举一个例子，苏联解体是20世纪最重要的历史事件之一，属于人类历史的确定性的范畴。如何看待这样一个给人类社会和当代世界带来重大影响的历史事件？苏联解体的原因是什么？苏联解体后，俄罗斯的主流思想界和史学界没有富有智慧地回答这个问题。俄罗斯哲学社会科学界有一种观点认为是戈尔巴乔夫搞垮了苏联，戈尔巴乔夫是大叛徒，出卖了苏联。俄国学者这种不严肃的研究所得出的观点居然在我国学界中得到了一些人的认同。这说明我国世界历史学界需要认真反思一下自身的马克思主义理论水平。事实上，这样貌似正确实际上却是十分错误的观点，恩格斯早就进行了清算。他在研究德国革命必然爆发而又必然失败的原因时明确表示：这些原因不应该从一些领袖的偶然的动机、优点、缺点，错误或变节中寻找，而应该从每个经历了动荡的国家的总的社会状况和生活条件中寻找。1848年2月和3月突然爆发的运动，不是个别人活动的结果，而是民族的要求和需要的自发的不可遏止的表现，每个国家的各个阶级对这种要求和需要的认识程度虽然各不相同，但都已清楚地感觉到。这已经是一件公认的事实。而每当问及反革命成功的原因时，却到处听到一种现成的回答：因为这个先生或那个公民“出卖了”人民。从具体情况来看，这种回答也许正确，也许错误，但在任何情况下，它都不能说明任何问题。甚至不能说明，“人民”怎么会让别人出卖自己。而且，如果一个政党的全部本钱只是知道某某公民不可靠这一件事，那么它的前途就太可悲了。俄国的学界去寻找谁“出卖了”苏联，这情有可原，因为俄国已经不将马克思主义作为指导思想了，但我国的世界历史学界则不能随意接受已经被经典作家公开清算的观点，而应认真阅读经典作家的作品，起码应该阅读经典作家的主要作品。按照马克思主义的唯物史观，苏联剧变和解体的原因应该到苏联“总的社会状况和生活条件中寻找”，“与其说是个别人物，即使是非常杰出的人物的动机，不如说是使广大群众、使整个整个的民族，并且在每一个民族中间又是使整个整个的阶级行动起来的动机；而且也不是短暂的爆发和转瞬即逝的火光，而是持久的、引起重大历史变迁的行动”。探讨群众以及领袖头脑中的动力，“这是能够引导我们去探索那些在整个历史中以及个别时期和个别国家的历史中起支配作用的规律的唯一途径”。（作者邢广程，系中国历史研究院中国边疆研究所研究员）来源：《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2024年第2期 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注重礼乐文明，构成了荀子儒学思想的重要趋向。这里的礼乐既关乎人禽之辨，也涉及文野之别。从内容看，礼与乐既相互关联，又有不同侧重。作为规范系统，礼以别异为指向；乐则首先与人的精神世界相关，并以合同为特点。这一意义上的乐既具有价值的引导意义，又与人的社会生活相联系。 ...
沙武田：敦煌西夏石窟的历史面貌与独特贡献
敦煌石窟发展到西夏时期，呈现多元艺术并行的新面貌。保存在敦煌石窟中的西夏壁画艺术，与黑水城艺术品的主体部分同属于西夏的作品，成为我们今天了解和认识西夏历史与艺术的“双璧”，是记录西夏王朝的珍贵“形象历史”。从数量来说，敦煌西夏壁画无疑占据绝对优势，加之敦煌洞窟不可移动、保留相对完好，具有历史原始性，因此更能反映历史的真实面貌，其历史意义和艺术价值是不容置疑的。敦煌西夏石窟的总体面貌敦煌西夏石窟的时间跨度是从北宋景祐三年（1036年）瓜沙曹氏归义军政权被西夏所灭，一直到西夏最后一位皇帝李晛宝义二年（1227年）元代灭西夏。其中又划分出“沙州回鹘风格”洞窟，大体时间为1036年至1067年。据学术界的讨论，敦煌西夏洞窟数量应在40窟左右，可分为两大类。一类被通俗称为“绿壁画”，以各种形式简化的净土变、千佛、供养菩萨、棋格团花、蜀葵、团花垂幔、龙凤藻井、三珠火焰纹壸门装饰等为主要题材，在艺术题材和表现形式上延续了五代宋以来瓜沙地方政权曹氏归义军和“沙州回鹘”时期的风格特征，色彩单一，总体艺术特征和表现形式比较僵化和程式化，这类洞窟几乎全部是重修重绘前期洞窟而来，以中小型洞窟为主，规模不大，分布在莫高窟、榆林窟、肃北五个庙石窟、玉门昌马石窟等地。另一类西夏洞窟壁画艺术则可谓“异军突起”“千变万化”，其题材新颖、色彩丰富、艺术特征变化多样，接受了藏传佛教艺术，也受到回鹘、辽、宋、金绘画的影响，这类洞窟以新建为主，规模有大有小，主要分布在瓜州的榆林窟、东千佛洞，莫高窟和五个庙石窟也有少量分布。总体来看，敦煌西夏石窟艺术具有多元的题材、样式、风格，可以用“传统”“变革”“旧图”“新样”这些完全相反的词语来表述其特性、提炼其精神。“多元一体”格局与“图像重构”背景下的敦煌西夏石窟观察敦煌西夏石窟，必须放眼于10至13世纪亚洲大陆的大历史，厘清以下两个方面的历史问题和时代大背景，才能体会到其独特的时代面貌和历史贡献。“多元一体”格局下的艺术新风。人类任何艺术的产生和流行，一定有着清晰的源与流，西夏艺术也不例外。敦煌西夏石窟中属于“传统”“守旧”的“绿壁画”源自本地传统，即曹氏归义军艺术和“沙州回鹘”艺术。而另一类突出“新样”“变革”的壁画艺术，则受到同时期中原宋人绘画、辽代艺术、金人作品、藏传佛教的影响，其中最明显的是来自青藏高原的藏传佛教及其艺术的影响，代表性洞窟有榆林窟第2、3、4、10、27、29窟，东千佛洞第2、4、5、7窟，艺术风格复杂多元，前所未见。10世纪后半期至13世纪前半期，中国出现多个政权并存的现象，有学者称其为中国历史上的“多中心时代”。这一“多中心时代”并不代表以“中国”为核心的“天下”体系的变化，处在思想文化深处完整的“中国”并没有改变，因为宋、辽、西夏、金等政权都认为自己是“天下中心”，都在强调自身政权的正统性，围绕“天下”的重新统一而努力。在宋朝统治阶层和士大夫的观念中，传统的夷夏之分在当时已经不大适用了，中华民族“多元一体”格局下的“多中心时代”色彩浓厚。在这样的时代背景下产生的敦煌西夏石窟，其艺术必然存在多样性、多元性，“新样”“变革”与“传统”“守旧”相伴，不同风格的艺术特征共存。其中以榆林窟、东千佛洞西夏新建洞窟最具代表性，尤其是榆林窟第3窟和东千佛洞的西夏诸窟，艺术表现形式多元，坚持唐宋汉传佛教传统的思想义理，吸收了同时期的辽、金、回鹘、青藏高原的多民族多元艺术，这也是中华民族“多元一体”格局的一个体现。“多元一体”格局下佛教艺术“图像重构”及其影响。宋、辽、西夏、金、大理、回鹘、吐蕃等政权均推行佛教，北宋时期新一轮求法热潮带动了译经事业发展。随着刻经事业的兴盛，印刷技术不断革新、大范围推广，使得知识快速传播，以版画为代表的艺术传播速度也是前所未有。在推行佛教方面，辽、西夏、金、回鹘、吐蕃等不仅向中原汉地学习，相互之间也有影响，其中以西夏对辽代佛教的吸收、对藏传佛教的全面引入、对回鹘佛教的学习最具代表性。在此背景下，以唐宋汉地佛教艺术传统为主流的情况发生了很大变化，造像的艺术呈现、命名等都出现了“重构”现象，有时甚至有全新变化，看似熟悉的尊像却可能蕴含完全不同的内容，唐宋时期的佛教艺术“旧知识”在这一时期往往会受到艺术“新风尚”的挑战。总体观察11至15世纪佛教艺术大变化，其核心特征可以用“图像重构”进行概括，即这一时期对传统造像的身份和属性进行了再建构。我们在研究西夏艺术时，要将其放在这一时期亚洲大陆复杂多元大背景下进行解析，既要了解传统和地方特性，更要看到这一时期的新变化与大变革、大融合。例如，代表宇宙诸方位智慧光明的“五方佛”造像，是西夏时期流行的艺术题材，在榆林窟第3、4窟和黑水城唐卡中频繁出现，榆林窟第4窟窟顶和东千佛洞第2窟窟顶均绘有五方佛造像，到了莫高窟第465窟窟顶出现了以五方佛为核心，另在东方阿閦佛两侧出现炽盛光佛、药师佛的组合新形式，进而形成全新的七佛体系，属明显的西夏佛教思想体系图像。另如，炽盛光佛图像在西夏时期出现多种结构与形式的图像，尤其是在莫高窟第61窟甬道南北壁出现炽盛光佛巡行、当地僧人团体送迎炽盛光佛的大场景图像，明显是敦煌地区西夏人的创新作品。不同洞窟出现的图像特征迥异的水月观音、文殊变、普贤变，也有“图像重构”的痕迹。那些被通称为“供养菩萨”的成排大菩萨像组合，这一时期则属《华严经》之《普贤行愿品》中的“行愿菩萨”，图像特征变化不大，但在思想方面区别明显。以上两点，是西夏艺术新风的客观面貌，也是西夏对中国艺术发展史的独特贡献。敦煌西夏石窟中的汉藏艺术交融在中国美术史上，西夏对西藏艺术的全面引入，是改变汉地佛教美术发展史的重大事件。有学者指出：“藏传艺术在西夏的传播是西藏艺术真正意义上的东传。这次传播在藏传绘画乃至整个中国美术史上都有十分重要的意义，正是西夏人凭借他们对儒家文化的领悟和对汉地文明的精深见解、对佛教艺术的高度虔诚，将藏传美术与汉地艺术水乳交融地联系在一起，从而架起西藏艺术进入中原的桥梁，拉开了汉藏艺术空前规模交流的序幕。”事实的确如此，西夏时期出现的汉藏佛教及其艺术的相互融摄，是影响中国艺术史发展变化的一个里程碑事件，汉藏佛教的融合与汉藏佛教美术的互鉴是研究敦煌西夏石窟的一个重要前提。就目前的考古和艺术史史料而言，汉藏美术的深度融合最具代表性的图像和艺术均保存于敦煌石窟群中的西夏洞窟，代表性洞窟为瓜州东千佛洞的第2、4、5、7窟，瓜州榆林窟第3、4、10、27、29窟，这些洞窟和佛塔中展现的西夏艺术，题材多样、内容丰富、艺术风格多元、绘画技艺精湛，基本上是同时期绘画艺术的代表作，也是西夏境内其他地方未见之遗产，总体体现了西夏佛教艺术“汉藏共存”“显密圆融”的特点，是西夏历史文化的精彩篇章，也是敦煌石窟发展末期的璀璨瑰宝。以瓜州榆林窟第3窟为例，在壁画题材、内容、样式的选择上，有代表中原内地传统汉传艺术的文殊变、普贤变、维摩诘经变、十一面千手观音、五十一面千手观音、观无量寿经变等图像，这些图像中也有明显的西夏融合同时期宋、辽、金艺术诸元素的特征；有这一时期从印度帕拉王朝引入的新题材八塔变图像，其中的人物却全是汉式着装风格，艺术融合风格明显；洞窟中全新出现的顶髻尊胜佛母曼荼罗、摩利支天曼荼罗、金刚界曼荼罗、恶趣清净曼荼罗、不空羂索观音曼荼罗五尊像、五护陀罗尼佛母等图像，是西夏人全面吸收和融合藏传佛教及其美术的图像遗存。榆林窟第3窟在整体壁画题材和绘画风格上有浓厚的藏传美术特征，和同时期榆林窟第4、29窟，东千佛洞第2、4、5、7窟一样，属“汉藏共存”“显密圆融”的洞窟艺术，就思想体系而言，汉地唐宋时期流行的“华严”“净土”思想仍然是洞窟的核心主题，西夏人以特有的圆融精神和会通手段，把北宋以来“新译密续”主题的图像有机融入汉地系统的思想体系中，显得和谐而自然，最终成为西夏时期汉藏美术融合的集大成，是中国艺术史上的一座丰碑。整体把握敦煌西夏石窟历史面貌及其贡献，对敦煌学、西夏学、藏学、美术史学等领域重新审视“多元一体”格局下的西夏艺术，再次思考西夏在中国绘画艺术史上的独特地位，具有重要作用。同时，这也为深化西夏学研究、深入挖掘敦煌石窟历史考古价值提供了新思路与新思考。（作者：沙武田，系国家社科基金重大项目“敦煌西夏石窟研究”首席专家、陕西师范大学教授） ...
秦磊 张轲风：黔非异域
“万里遐征”的徐霞客有一个习惯：每至一地，便寻取当地舆图、方志一览，以熟知当地的人文风俗和名胜古迹。崇祯十一年（一六三八）四月初二日，徐霞客来到了贵州的都匀。当他阅读都匀的地方志时，发出了这样的疑问：载都八景，俱八寸三分帽子，非此地确然特出之奇也。此地西门大溪上有新架石梁，垒石为九门甚整，横跨洪流，乃不取此，何耶？（徐霞客：《黔游日记》）“都匀八景”始见于明万历《贵州通志》，也就是：东山晓日、西峰霁雨、南楼夜月、北岭朝霞、龙潭春涨、道院晴辉、梵钟晚韵、西池菡畜。对于阅景无数的徐霞客而言，都匀八景都是“八寸三分帽子”。所谓“八寸三分帽子”，是明清时期常用的一种说法，比喻那些一个模子里刻出来的程式化的东西。徐氏的疑问是：都匀八景都是毫无地方特色的模式化景观。相反，都匀城西门外横跨剑河的九门石桥，似弯月长虹，为何没有选入“都匀八景”呢？自南宋以来，“八景”已经形成了一种凝聚士人文化审美的地方景观系统。徐霞客之问，引出了这样一个问题：本地人和外来者是用何种眼光欣赏景观的？用什么样的文化眼光审视地方景观，乃至确立何种景观“选题”，直接关乎地方“八景”的生成及其意涵。在都匀八景的背后，可能隐藏着这样的环境— 政治逻辑：明清时期的边地政治生态、士人文化审美对地方景观具有塑造作用，模式化的景观符号是与个体审美认知相互碰撞的歷史图景，也是地方权力话语与王朝政治认同共同构建的产物。城筑之而景成都匀，旧称“都云”。元至元二十一年（一二八四），都云设置军民长官司，自此纳入中央王朝的统辖。明洪武二十三年（一三九0），平羌将军何福镇压都云苗族起义后，改安抚司为都匀卫，筑城于竹林蛮寨之上，并上奏朝廷，认为“云之为物，变化莫测”，将“云”改为“匀”，是取“均匀”之意，隶属四川布政司。贵州建省（一四一三）六年后，都匀改属贵州布政司。弘治《贵州图经新志》言都匀地要云：“控扼要荒，孤城独守，为广西之唇齿、贵州之藩篱。”可见，对于中央王朝力量深入“蛮荒”来说，都匀具有独特的控驭价值。这里尽管纳入王朝版图的时间相对较早，但在内地人的视野里，长期属于苗蛮聚处、文教未兴、偏隅落后之地。在汉文献的叙事中，都匀诸夷性情“凶犷”，“累为边患”，各类苗蛮攻伐不断，以致当地郡人在闲暇之时勤练射骑，成为常态。亦如明人周瑛《平都清苗夷记》所言：都匀“叛服无恒”，盖因风土之必然，甚至将贵州的“叛逆”叙事上溯到商朝的“鬼方常叛”。因此，在明代内地人投注的目光里，都匀山水是典型的“蛮山瘴水”。黔地之苦瘠，道路之险阨，风气之未开，族群之纷争，致使当地土民只能选择据险而居。天顺《大明一统志》卷八十八记：都匀的行郎山道路崎岖，需造梯登山，山顶居有蛮民二百余家；镇夷山山高顶平，土酋结寨其上，用以防备苗贼。弘治《贵州图经新志》对都匀山川的记载，基本沿袭《一统志》。这说明，王朝力量和文化秩序尚未深入触及这块土地，当地族群易叛难治，王朝认同和儒家礼法未能规训其山水，险山恶水只是当地族群的“日常生存空间”，并不具备寄托人文情怀的审美功能。景观作为意识形态的文化实践，弘治时代的都匀“八景”仍滞后于贵州多数地方，而未具雏形。不过，这一切在明代中叶正悄然发生着变化。弘治七年（一四九四），都匀卫改置都匀府，都匀府城与相关行政建置渐及完备，公署、学校、宫室、寺观、祠庙等城市文化景观纷纷涌现。世之筑城，必建谯楼，作瞭望之用。都匀府城谯楼建于东山之上，弘治十二年（一四九九），贵州按察司副使阴子淑移观音寺钟悬于上，都匀晨昏钟鼓之制始备。阴子淑有诗云：“ 千仞东山百尺楼，登临陡觉豁双眸。轩窗弘厂吞云雾，钟鼓和鸣彻斗牛。四面清风消瘴雨，一方佳致敌瀛洲。边城壮观从今盛，镇服诸蛮不用忧。”（弘治《贵州图经新志》卷九）文学作品为景观增加了一层“晕圈”，谯楼不再是纯粹的军事功能建置，同样成为一个寄托政治意图和个人情感的文化场域。这首诗中的“边城壮观从今盛，镇服诸蛮不用忧”一句，同时也锁定了都匀“内抚外镇”的边城意象。城池作为象征国家权力控制的行政治理空间，在汉本位权力话语的加持下，在“蛮山瘴水”之间，一座“守御靖边”的城池拔地而起，“控扼要荒，孤城独守”，它如同一颗纽扣，将汉文化与边地民族文化纽结在了一起。城池空间和场所的出现，为都匀八景的生成奠定了景观基础。八景中的东山、西峰、南楼、北岭，大致框定了都匀府城的空间；八景中的龙潭、西池、道院、寺观，则捕捉了都匀府城的地标。尽管这只是都匀八景的粗略“构图”，但它就像是一幅鸟瞰图，勾画出了都匀府城的汉文化景观轮廓。在汉文化扎根此地之初，在内地人一扫而过的视野里，定格了“蛮山汉城”的强烈视觉印象。然而，徐霞客从内地一路走来，在他眼中，都匀城无非一座“汉城”而已，都匀八景更是内地汉文化在边疆民族地域上的复制品。徐氏一心想看的是不落俗套的边疆奇景，这些高度同质化、模式化的景观，并不能激发他的游览兴趣，更不可能满足他的审美胃口。当然，徐霞客之问，只是他的独特体验，并不能消解和贬低都匀八景自身的文化价值。对于重塑边地文化的士人精英而言，这种缺乏边地风格的模式化景观塑造，则具有另一番政治文化意义。人遇之而景胜正德元年（一五〇 六），王阳明上疏谏言明武宗朱厚照，请求释放被捕言官，远离奸宦，却被廷杖四十，贬为贵州修文县龙场驿丞。谪戍贵州这段宝贵的人生经历，不仅造就了著名的“龙场悟道”，在此期间王阳明还创立了龙冈书院，开黔省书院讲学之风，训诲汉夷民众，凡仰慕之人往往云集听讲，附近的居民也来围观，时常将书院围个水泄不通。王阳明贬谪五十多年后，嘉靖三十七年（一五五八），刑部主事张翀因表奏朝中严嵩父子乱政，被廷杖贬谪贵州都匀。此后，万历五年（一五七七），刑部观政邹元标，上疏力陈首辅张居正武断专横，并斥责张父死不奔丧，如同“禽彘”，被张居正廷杖八十，亦贬都匀。有明一代，凡遭廷杖贬谪之人，其忠贞高节之志行，可谓践行士人精神的楷模，颇受地方士绅百姓仰慕，尤其是在号称边荒的西南民族地域。后世人把王阳明、张翀、邹元标三人推戴为南下“三迁客”。他们的到来，正如贵州监察御史应朝卿在《重修贵州通志序》中所赞誉的那样，“其流风余韵，犹足以廉起顽鄙，为山川增色”，从而将贵州文教乃至景观涵化推升到一个新境界。张翀到都匀后，于东山筑草亭半间，以做栖身之所。岁久为风雨所侵蚀，郡城居民听闻后争先来助，为其建成读书堂和问月楼。此后，“都匀诸生群造其门，执经求从弟子列”（吴维岳：《鹤楼集叙》），拜访求学者络绎不绝。谪居闲暇之时，张翀常常与同辈诸生结伴“搜奇于山水之间”。曾有一日，众人登临西边蟒山，见其山势逶迤数千里，群山俱出其下，旁有泉水涌出。张翀有意在此结庐栖之，于是众人纷纷捐金募工，为他建楼设院。张翀以“山旧名蟒”不雅为由，将“蟒山”更名“龙山”，楼院随其山名更为“龙山道院”。此地有山有泉，院内又有古木藤萝，间有乌猿、白鹇往来游嬉，白云数片由窗入楼，又徐徐飘绕榻前，人处其间，宛在霄汉。就连张翀自己也相信，他与这“一方胜概”的相遇，就是天生的缘分，“其山水之开辟与余之来游皆天也，非人之能为也”（张翀：《龙山道院记》）。张翀谪居都匀九年间，龙山道院成为当地士绅文人的公共活动空间和社会文化场所，东山之麓也成了广大士子求学问道的理想圣地。崖壁上张翀亲笔题刻“仁智之情，动静之理，栖此盘谷，饮此泉水”，正是其潜心讲学、寄情山水的真切写照。日常生活中，龙山道院也是张翀与友人饮酒赋诗、聚会畅谈的地点，其《九日登龙山》诗云：“九日龙山顶，峰高天上游。扪萝飞绝壁，促席宴危楼。”（张翀：《鹤楼集》卷五）月明星稀之时，张翀时常独自登上都匀府城南楼，凭栏望月，以解思乡之情，其《南楼》诗云：“独倚阑干春欲晴，烟波遥动故乡情。玉箫吹罢仙人去，楼上空余山月明。”（张翀：《鹤楼集》卷八）无论是讲学授业还是郊游聚会，张翀营造的文化氛围与都匀胜景交融一体，赋予了地理景观更具内涵的人文精神和文化底蕴，都匀八景中的“道院晴辉”“南楼夜月”二景由此而成。张翀离黔十年后，都匀又迎来另一位重量级的南下迁客：邹元标。初临都匀，元标即重修张公读书堂，在读书堂旁结一草庐居住，专心理学，讲学授业，并且多次走访请教黔中王门理学大家孙应鳌、李渭二人。万历十年（一五八二）张居正去世，邹元标奉诏还朝，任吏部给事中，重回政治中心。离匀之际，其门下诸生为纪念元标讲学传道的功绩，在张翀读书堂右侧即元标讲学之处，修建书舍一所，并请贵州巡抚江东之题名为“南皋书院”。邹氏谪戍都匀六年，虽不及张翀九年之长，培植人才功绩又在其上，都匀人才培植和文教风貌并未因邹氏离去而没落，反因南皋书院落成而愈发兴盛，培育出众多栋梁之材，诸如陈尚象、吴铤、余显凤以及艾有芝、艾有兰、艾有芸三兄弟等皆出其门下，其中尤以主纂万历《贵州通志》的陈尚象最为知名。陈尚象，字心易，号见羲，都匀人，万历七年（一五七九）中举人，次年即中进士，由内阁中书官至刑部给事中。万历二十年（一五九二），因上疏言建皇储事，被廷杖还乡。陈尚象近十年的官宦生涯，正遭逢明王朝江河日下之时，认识到政治险恶的陈尚象，回到故乡后，“以兴起学术为事”，受时任贵州巡抚江东之的邀请，与副使许一德共同主纂《贵州通志》。许一德年事已高，修纂通志的重担大多落在陈尚象肩上。万历《贵州通志》，较之弘治《贵州图经新志》和嘉靖《贵州通志》更为系统完备，且进一步普及和规范了贵州八景文化的书写。该志所列明代都匀八景，每一景后均附有陈尚象的题诗一首。至此，八景得到了确认和阐释，作为一种景观文本知识流传后世。张翀、邹元标的到来，让都匀山川为之增光添色，改“蟒”为“龙”的字义背后，不仅是自然山水向文化表征和公共空间的蜕变，还代表了二人传道黔南、十步芳草的文教盛况。明清时期，有意识地抓取具有文化色彩的景观列入名胜，是僻远边地重塑当地城市形象，彰显文化认同的重要方式。同为“三迁客”之一的王阳明谪居修文悟道，其龙冈山居穴乃至于龙场诸景，一跃成为文人学士拜谒游览的王学圣地，即是明证。在万历《贵州通志》的编纂名单中，没有人会比陈尚象更熟悉家乡都匀的山川风貌和前贤事迹，更别提其中一位还是自己的授业恩师。可以说，都匀八景的建构即使不是出自陈尚象之手，也必然得到了他的首肯。在士人品味的加持下，前贤谪戍施教成为地方人文蔚起的契机，远离政治中心的边地景观，得以焕发出新的气质。情传之而景别本质上，“八景”是士人、汉文化与自然景观之间构筑的一种情感纽带和精神融合，在建构的过程中注入了人的情感，凝聚了群体记忆与地域认同，可谓“人化”的风景。值得注意的是，景观与特定人物或意义的链接，将地理景观转化成具体的符号，更需要考虑大众的接受程度。正如张德建所说：就受众而言，模式化的景观符号似乎更容易被大部分人接受。八景作为士人群体打造的“城市地标”，不仅作用于个体，而且为本地或外来的官绅文人提供了开展社会文化活动的“公共空间”，使其能够获得地方认同感，并形成一定的心理共鸣。明清时期，西南边地有意识地效仿中原、江南地区，在模仿的过程中，通过滇黔驿路实现了商品、人员、思想上的沟通，使得西南地区的城市内地化进程逐渐深入，以士人為代表的精英群体，在重塑城市形象、建构地方文化景观之时，不可避免地为其附着了一些内地属性，诸如铜仁十景之“渔梁夜月”、永宁十景之“西湖月涌”、普安十景之“春堤翠柳”等等，就颇具江南韵味。回头再看徐霞客之问，他终究没有在充满景观驯化意味的都匀八景之中，寻味出“确然特出之奇”。从内地飘然走来的江阴人徐霞客，遍游全国名山大川，自幼不喜科举功名，他的景观审美，正如夏咸淳所言，灌注了好奇、贵生、崇实的晚明文化心态，他早已超然于世俗的文化宣教之外。作为主流文化的“反叛者”，他希望寻觅的是那种未受“八寸三分帽子”俗套文化熏染的奇山异水，代表汉文化士人情感的模式化景观当然不符合他的审美标准，其结果也就不言而喻了。或许有人会说，都匀八景中的“龙潭春涨”是岩溶地貌形成的特有景观，这在内地是罕见的。但西南地区是岩溶地貌的典型区域，与之类似的贵州各地八景，就有黄平八景之“翁播龙潭”、兴隆八景之“龙潭灵异”、毕节十二景之“龙潭印月”等等，这对于遍游西南胜景的徐霞客来说，并不稀奇，早就产生了审美疲劳，同样是“八寸三分帽子”。见微知著，或许徐霞客“八寸三分帽子”的主观表达和个体书写也深刻影响了都匀景观的重塑。模式化的八景符号往往采取地点加景观的四字模式，明代都匀八景中，“道院晴辉”与“梵钟晚韵”相对，“龙潭春涨”与“西池菡畜”类似，命名模式化和景观同质化不免有硬凑“八景”数量之嫌。民国《都匀县志稿》卷四所载的清代都匀八景，就将后三景替换为“梦遇观澜”“灵岩花雨”“鱼石朝宗”，景观类别得以拓展，更显独特性：梦遇观澜：城北五里有神仙梦遇山，水府庙在其上，山下河分三岔，仙人张三丰观澜于此。灵岩花雨：城中白衣庵右岩石嵌，由泉流浸渍，明净如镜，山多桃李飞花，坠岩上若雨花。鱼石朝宗：城北七里沿溪，岩石林立，一最大者巍然独尊，俗呼为鱼王石，春水涨发则众鱼溯流来朝。随着景观演变的完成，清代的都匀八景更具地方性。蓝勇指出，中国历史上有一种特别的先贤崇拜现象，就是将先贤的历史行迹，随意地在其他地域上重新移植或新编，并塑造出景观，形成“地域景观附会”现象。柯林伍德认为，一个历史学家首先是一个讲故事者，“建构的想象力”则是帮助历史学家讲好故事的关键所在。这种“建构的想象力”，正是方志编纂者重塑景观、意图形成地方认同时不可或缺的，自然和人文景观会引发个体对身份的思考，进而牵引出神话、传说，形成对地方的认同。“梦遇观澜”一景正是通过与仙人张三丰建立时空联系，以加速文化与地域的融合。无论先贤是否真的来游于此，历史记忆的描摹和士绅文人的传唱将会对景观完成重塑。“地域景观附会”的现象遍行于西南的八景文化中，并非都匀一地独有。明人郭子章万历《黔记》卷八《山水志》载：“藏甲岩，在城内西南隅永祥寺下，俗名鬼王洞。汉王志英武过人而貌寝，军中呼为鬼头。官至校尉，从诸葛武侯征南，擒雍闿过此，藏盔甲以镇服百蛮。景云：潜甲遗踪。”“潜甲遗踪”与“铜鼓遗爱”一道，被万历《贵州通志》列入贵阳十景中，此类附会诸葛亮南征史事的地域景观，自然显示了明清统治者对西南边地的治化意图，但表明与中央王朝较早产生关系的功利诉求，也是其“题中之义”。不论是有意识地模仿中原、江南地区构建景观，还是透过官员谪戍地方的事实将自然山水和文治教化联系起来，抑或采取附会诸葛亮、张三丰、建文帝等先贤景观进行乡土历史重构，其背后的核心在于：景观成为士人“想象的共同体”。光绪二十九年（一九〇三）至光绪三十四年（一九〇 八），文悌先后由河南知府调任贵西道和贵东道，途中曾路过都匀，拜谒东山二先生祠庙，题云：“当年谪戍闲居，荷戈谈经，公非讲学求名者；万里拜瞻遗庙，瓣香师古，我亦因言被谴人。”（向义：《六碑龛贵山联语》卷二三）明代陈尚象等士人群体利用张、邹等人留下的物质遗产和教育硕果来构建地方景观，为派驻边疆、远离中心的文人官员和离乡远游的本地精英，打造出符合官方话语和乡土情怀的“山水实体”和“想象空间”。万历《贵州通志》卷一序开篇即说：“黔于古，始非异域也，入我版图所从来远矣。”“黔非异域”的话语，一扫班固《汉书》中“西南外夷，別种殊域”的偏见，重塑了贵州自先秦已入华夏版图的认识，还可依托八景文化将西南边地与中原联系起来，勾起本地精英和外来群体的联想，借助文化记忆重构城市文化形象，完成情感共识与国家认同。此时，胜景的意义已不局限于山水地理实体，而在于它所赋予的士人精神和当地文化的结合。历经三百多年，先贤贬谪的事实刻画在地理景观之中，形成了公共记忆，“他们的记忆已经取代了风景本身。隐喻成了现实，缺席成了在场”。 ...
林鹄：做官赔本
嘉庆八年（一八〇三）二月，告老还乡的大学士王杰离开京城前，给仁宗颙琰上了道奏疏，坦陈王朝亟须面对的两大难题。第一就是地方财政亏空。他指出，乾隆前期“无所谓亏空之说”，养廉银能满足州县官必需的办公和生活支出，官员基本上“廉洁公正”；乾隆后期亏空则成了普遍现象——“一县如此，通省皆然；一省如此，天下皆然”。为了弥补亏空，州县“横征暴敛”，百姓苦不堪言，而且成了恶性循环，每下愈况。第二是驿站。驿站用于接待公文传递人员和往来官员，并提供马匹，原本由专职的驿丞负责，每年有笔经费，专款专用。驿丞地位低，收入少，调动不了其他资源，路过的官员知道榨不出油水，也就相安无事。后来朝廷为节省开支，驿站改归州县长官负责，将包袱甩给了基层政府，结果“百弊丛生矣”。首先是“病民”。驿站提供马匹，根据官员品级有相应标准。现在官员经常严重超标，随从、行李越来越多，所需马匹甚至达到限额的数十倍，州县官只好指派百姓无偿服务。往往人还没到，“火票飞驰”，要车要马，多的时候得“百余辆”车，“骡马亦然”。百姓只能放下农活，带上自家的骡马、车辆，“自备口粮、草料，先期守候，苦不堪言”。甚至“过往客商之车、骡”也被征用，“无可告诉”。其次，州县官被迫挪用国库赋税招待这些官员。从住处的布置到“满汉酒席”，种种铺张浪费，还得送礼。而且官员的随从也会以各种名目要钱，“自数十（两）金（银子）至数百金，多者更不可知，大概视气焰之大小，以为应酬之多寡”。接待钦差是如此，“本省之上司及邻省之大员”也得如此。州县官单凭俸禄和养廉银，根本负担不起，只能挪用地丁钱粮。一旦亏空因此成了普遍现象，形成糊涂账，地方官索性恣意侵吞国库存银，上司明明知道，也无可奈何。王杰提到的這一现象，四十年后鸦片战争期间，有个绝佳的例子。道光二十二年（一八四二），闽浙总督颜伯焘因厦门失守被革职，返回老家广东连平，路过福建漳州。三月初一，就有抬行李的“扛夫过境，每日总在六七百名”。初十颜氏才到，“兵役、抬夫、家属、舆马仆从几三千名”，“酒席上下共用四百余桌”。女眷分坐“大小轿十余乘”，每顶轿子前有戈什哈（护卫）骑马开道，旁有八名兵丁护送，连老妈子、丫鬟坐的马骡车也是如此。甚至“惫赖粗役”（干粗活的下人）也坐上了四人抬的肩舆。“又见竹杠上抬一粗黑水瓮，两条粗木板凳，不知带去何用，无怪用夫之多也！”汀彰龙道张集馨问负责接待的龙溪知县蒋某：“自初一至初十日，无日不过行李，安得许多辎重？”原来颜氏的仆人和兵丁收受商人贿赂，利用驿站提供的免费劳动力和马匹，替他们运送银两和货物，“既无运费，亦无盗劫，商贾何乐不为，不过驿站受累耳”。总督一住五天，花去龙溪县一万多两银子。王杰认为，地方亏空大多是由于驿站开销，建议“欲杜亏空，先清驿站”。而清代法律规定，一旦出现亏空，官员必须自掏腰包，把钱补上。比如康熙六十一年（一七二二）十月，玄烨临终前一个月，他在上谕中提到：“前荡平三逆，原任湖广布政使徐惺所用兵饷，至四十余年尚不能清完。”平定三藩之乱预支的兵饷，无法报销造成亏空，成了徐惺名下的欠款，四十多年都没还完。乾隆朝十大武功，包括五十三至五十四年的安南（越南）之役。事实上，这场战争清兵几至全军覆没，如萧一山所言，所谓武功“全然是掩耳盗铃，自己打了大败仗，人家怕兵连祸结，朝贡受封，含糊了事而已”。但对供应军需的广西百姓来说，战争结束并没有减轻苦难。嘉庆五年（一八00），广西巡抚谢启昆上奏：“广西地瘠民贫，仓库向无亏缺。自孙士毅办理安南事务，一切军需供亿，所费不赀。且米谷、银饷、军装、器械，在关外毁弃者，不可胜数。均因不能开销，令各州县分赔，遂致通省各有亏短。”为了分摊无法报销的军需开支，全省州县只能拆东墙补西墙。乾隆五十五年（一七九0），袁枚的得意门生韩廷秀中了进士。第二年，韩氏赴广西马平（今柳州）任知县，到任八天就穿着官服自杀了。原来前任因公亏空两万多两，“惊悸死”，尸骨回不了老家，存放当地，不能入土，留下一个儿子饥寒交迫，只能充当被官方正式认定为贱民的衙役，拜见新知县时“隶衣蓝缕，跪泣求退”。见此情形，韩廷秀悲从中来，“退而顾其儿辈曰：‘汝等他日，亦将不免”。想到将来自己和子侄也逃不脱如此下场，韩当晚就上吊了。道光十七年（一八三七），山西宁远厅（今内蒙古凉城县）通判锡纶病故，亏空四万多两，朔平（今朔州）知府张集馨奉命前往抄家，“见其门户萧条，孤寡号泣，实惨于心，所抄衣物，半属破烂，估值无几”。亏空主要由两个原因造成。第一，前任哲成额也有巨额亏空，交接时锡纶替他承担了两万多两（其原因下文会有交代）。第二，上一年蝗灾，省里陆续派出大大小小的灭蝗专员，宁远付出了巨额接待费用，而锡纶委派的招待人员又乘机中饱私囊。锡纶死了，自己一了百了，而老婆、孩子的噩梦才刚刚开始。人死账不死，父债还得子还。嘉庆二十四年（一八一九），颙琰六十大寿，想让赔补亏空的“内外大小官员”沾沾喜气，下令对两种情况“酌量”免除债务。其一，当事人已经亡故，“在伊（他）子孙名下着追，而子孙无现任四品以上职官者”。子孙没出息，交不出这么多钱，可以适当减免。其二，亏空不是自己造成的，受他人牵连，属于“分赔代赔”（详下），结果死后“又将分赔代赔之款，在伊子孙名下着追者”，也可以酌情减免。清代规定，不仅不能在本省做官，连原籍五百里内的邻省地区也在禁止之列。地方官都是携家带口，不远千万里上任的。一旦在任身故，俸禄和养廉银立即停付，如果有亏空，家属得负责偿还，留下的一大家子人会陷入绝境，流落异乡，有家不能回。韩廷秀前任的儿子就是例子。锡纶的孤儿寡妻，命运也不会好到哪儿去。同治年间在广东任职的浙江人杜凤治，在日记中提到，广东七十多个州县，十个有九个亏空，一旦上任，甚至有一辈子还不清欠款的，不仅自己完了，还连累子孙。三水县因为地处交通要道，是高官往来必经之地，亏空特别严重。时人蔡忠沼担任知县仅数月，就亏空了八九千两银子。蔡氏上任之初就刻了一枚印章“从今长作岭南人”，预感到会因为亏空，这辈子回不了老家了。至于上文提到的“分赔代赔”，是怎么回事呢？我们来看道光七年（一八二七）的一道上谕。在圣旨中，宣宗旻宁首先断定，州县大面积亏空，是因为从知府到省级官员道员、布政使乃至巡抚，没有层层把关，做好分内的监督工作。州县查出亏空，首先限期责成知州或知县赔偿。到日子欠款没交齐，“查明家产尽绝，实在不能追交者”，余下部分由直接上司地级主管“知府、直隶州知州分赔一半”，而根据原有制度，省级领导从分管这一地区的道员到布政使、巡抚，都无需承担责任。皇上认为，这是上司监管不力的根本原因。所以，旻宁下令，只要到期亏空没补齐，不管是因公挪用还是侵吞公款，除知府或直隶州知州分赔一半外，道员分赔20%，布政使分赔20%，巡抚分赔10%，这样朝廷就毫无损失了。乍一看，地位越高，赔得越少，但地位越高，下属州县也越多，比如全省州县的未完亏空，布政使都要分赔，总量可能比知府大很多。这样一来，产生了一个问题：上司牵扯到好几个亏空案中，先赔哪一家呢？上谕对此也有明确规定，根据案发时间先后，把早的亏空案补齐后，再赔后续的案子。但严格追究监管责任，对阻止亏空蔓延丝毫没有帮助，只催生出种种蒙混过关的手法。前任州县官留下亏空，巡抚、布政使往往要求接替者承担下来，想办法补齐亏空，才准许上任。“此虽非法，然各省多如是。”清末河南洛阳知县某在任身故，“亏空甚巨”，布政使朱寿镛强令后任替他填补。这位倒霉的仁兄刚刚因为别的公务从布政司银库中领了库平银（按官方标准熔铸的银子）四千两，赶紧“缴入代还亏款”。银库工作人员不收，要求按惯例添上熔铸火耗。交银子的傻了，刚从库里领出来，封存标签都没撕，根本不需要回炉！他找到朱寿镛，朱表示爱莫能助，新任知县只好乖乖补交了耗银。事情看起来荒唐，实则合情合理。熔铸损耗只是名义上的说法，实际上银库的运作、库吏的生活，全靠火耗维持，只能找来办事的要。办一回事，交一回手续费，否则银库只能关门。至于库吏借机大发横财，要得太多了，是另一回事。后任填补亏空的常见办法，则是所谓流摊——将亏空金额分年摊入征收项目，未来每年财政收入中挤出一部分还欠款。纸面上亏空有了着落，实则只是拖延而已。州县收入原本就不敷使用，哪有剩余补往年的亏空？除非“挖肉补疮，挪新掩旧”。结果“陈陈相因，愈积愈多”，亏空越来越严重。也有后任坚决不肯承担亏空，按规定得如实上报，揭发亏空。但这会被视为“闹交代（即交接）”，成为众矢之的。于是邻近州县官做担保，前任给后任私下打个欠条，后者签署不存在亏空的审核意见，顺利交接。这些欠条甚至“辗转流交”，一任任传下去。道光十一年（一八三一），因为前任赖账，儿女亲家反目成仇，闹出了两条人命。准备卸任的山东兰山知县张希哲和接任的王枚是亲家，张给王打了欠条，王出具无亏空证明。到王枚卸任时，让张希哲和他一起去跟后任办交接，张就是不来。王担心自己要赔张的亏空，“情急动刀拼命，自行划伤小指，受风（破伤风）身死”，嫁到张家的女儿“恸父情切，自缢殒命”。结果不仅张希哲充军，作为中间人的莒州知州德恩、费县知县蔡发甲也受到了惩处。这些事不关己的邻近州县官所以介入，是因为亏空是普遍现象，自己也会有这么一天，与人方便，自己方便。这种情况下，总揽一省全局的巡抚、布政使又想出了特殊的应对办法。亏空严重地区的官员，往往任职一段时间后会被调到收入相对可观的地区，这叫“调剂”。由于调剂成了维持地方官员生活的重要原则，官员素质、是否人地相宜就成了奢侈的考量因素。杜凤治日记中有一位年已七旬的老人徐宝符，曾担任番禺、香山知县，都有亏空。中风刚复原，徐就拖着病体来求杜凤治，希望出来做官，好弥补亏空。此人老迈糊涂，但杜还是替他向布政使求情，说徐心情急迫，如果不给他机会，恐怕旧病复发，就一命呜呼了。就这样，徐宝符当上了潮阳知县。调剂之外，巡抚、布政使还会统筹计算省政府和各地级政府（府、直隶州）的财政缺口，分摊到全省官员头上，省级以下官员的俸禄加养廉银，“往往有全行坐扣，禄入毫无者”。乾隆、嘉庆以来，几乎所有省份都采用摊捐的方式筹措省、府的财政经费。面对如此局面，州县官只能各显神通。广东顺德知县张琮亏空两万多两，就将考秀才的第一关县试的案首（头名）卖给巨富张某，得了六千两银子。因为搭考棚没有经费，罗定知州饶世贞将本州及下辖两县考文武秀才的六个案首全卖了。广东不少州县，维持衙门运转靠的是“开桌面”（司法判决时收受贿赂）。因公谋求非法收入算好的，“不肖者甚或以此藉词贪婪苛敛”，因为“少取多取，均干吏议”，即便是因公，也已经违法，索性放开胆子，给自己多捞点。甚至有人觉得才能有限，升官希望不大，一到任就侵吞国库存银，偷偷寄回老家，或者拿国家的银子给子侄买官（卖官是清代一大特色），“以为亏空系众人之事，牵缠攀累，或难尽诛，所以侵私迄无顾忌也”。还有“本无亏空，反从库中提出带去，名曰‘做亏空，竟移交后任”。对此仁宗颙琰怒斥道：“以国家仓库作为交易，实属从来未有之创举。”皇上咆哮归咆哮，下面该怎么办还怎么办。咸丰元年（一八五一），山西介休知县多瑞，犯错误降级调动，走时居然将已征收的地丁钱粮“万余金席卷而去”。后任没有举报，只是向主管冀宁道姜梅说明情况，“分十六年流摊”。“偶有谨慎不敢做亏者”，则被群起围攻：你一定“发财矣，不发财何以无亏”？同僚不满，上司厌恶，“是以无亏者常废弃”，因为种种公私罪名被上司弹劾的，“大抵皆无亏者也”。清廷屡屡下令各省清查亏空。山东于嘉庆八年（一八0三）初次清查，查出亏空八十万两，全省官员根据收入高低摊派，向朝廷申请分六年赔补。嘉庆十三年（一八0八）期满，二次清查，亏空不仅没有减少，还几乎翻了两番，达到了三百萬两。十九年三次清查，亏空又增加到五百万两。亏空迅速大幅上扬，正是因为清查。“江苏有‘卖清查之说，取库贮现款，以三七与藩署（布政司）为市，而骤增亏缺百余万。”遇上清查，江苏的地方官拆新墙补旧墙，提取国库存银，70% 上交布政司，弥补查出来的往年亏空，30% 则私吞了，结果新增亏空百余万。“各省办法殊不相远，唯江（苏）省明目张胆，又数多时骤，致独受此名耳。”光绪三十四年（一九0八），冯友兰先生的父亲在湖北崇阳知县任上去世，周围的人给他母亲出主意：“趁官印还没有交出去，可以想法弄一点钱，将来少爷们可以用。他们说县里办法是报亏空，说亏空了多少银子不能上交，上司会照顾你们，想法替你们弥补。据他们说，凡是官死在任上的，他的家属大概都是这样办。”上司如此体贴下属，也是迫不得已，因为“通省官吏莫不皆然”。即便明知有些属员贪得过了，但衙门的运转、个人生活的维持，靠的正是下属以“馈赠”方式转送的非法所得，上司“受其挟制，不得不曲意相从”。从乾隆中期开始，经过三十来年，“督抚挟于州县”的情况至乾嘉之际已成“天下之势”。嘉庆四年颙琰亲政，因直言不讳差点掉了脑袋的洪亮吉那封震动朝野的上书，就提到州县横征暴敛，超过法定税收好几倍，都公开宣扬是为了应付上司：“我之所以加倍加数倍者，实层层（上级）衙门用度，日甚一日，年甚一年。”实际情况则是“上司得其半，州县之入己者亦半”，“督、抚、藩、臬（按察使，又称臬台，负责一省司法）以及所属之道、府，无不明知故纵”。州县“初行之，尚或有所畏忌，至一年二年，则已成为旧例，牢不可破矣”。官场风气的整体败坏，典型地体现在乾隆五十一年（一七八六）爆发的浙江平阳知县黄梅亏空案上。清史名家郭成康点评说：浙江平阳县令黄梅贪污索贿盈千累万，但他的同官、下属庇护他，顶头上司知府、巡抚庇护他，这好像还不难理解，可奉旨查办、与他素无瓜葛的钦差大臣以及钦差大臣派出的调查组也庇护他，这到底为什么呢？是不是黄某人有背景，后台硬？不是。黄梅穷举人出身，混迹官场多年，既没织成保护自己的关系网，也没有阔亲戚在朝中当权，充当保护伞。是不是黄某人善于伪装，狐狸尾巴不易被人捉住？也不是。黄梅大胆妄为，贪污证据俯拾即是……是不是皇帝有意对黄某人网开一面呢？更不是。……然而，就是这样一个劣迹昭彰的平阳县令黄梅，在自上而下有意无意结成的重重网络的保护下，竟险些逸出法网。个中奥秘，就是贪污索贿成了普遍现象，到底因公还是因私，根本成了一笔糊涂账！不仅下属可以因此挟制上司，“上司可藉以恐吓属员，小民可藉以控告长吏”。大家都在干违法的事，下属胡作非为，上司只能睁一只眼闭一只眼，甚至不得不配合。同样，上司也可以借此为所欲为，逼迫属员配合。令人大开眼界的是，民众还可以借此勒索官员。乾隆三十四年（一七六九），浙江湖州一个年轻举人吴青华被抓了。此人精明强干，以“吃漕饭”为生。江南地区征收的粮食中有相当一部分要通过水路运到北京，供应首都，称为漕米或漕粮。按惯例官府会要求纳粮户额外多交一部分，用于相应开支，大大小小的官吏也可以从中渔利。虽然这是约定俗成的政府行为，但真追究起来是非法的，一旦有人正式告发，后果可能很严重。于是以吴青华为首的一帮人扬言要向上级部门投诉，当地官员只好从非法收入中提取一部分，转而贿赂这些无赖。这伙人靠此维持生计。吴氏自然成了官员的眼中钉。这一年终于设下圈套，将吴青华灌醉，骗到妓女家中，指使妓女高喊强奸，把他抓了起来。嘉庆十年（一八〇五），苏州府吴江县以王云九、吴景修为首的三百一十四名生员（秀才）、监生（名义上国子监的学生，地位比一般生员高一些）集体勒索知县王廷瑄，索要“漕规”（不揭发漕米征收中的非法所得的封口费），逼得后者挪用公款两万多两，才打发了这帮瘟神。事情暴露后，王知县被判斩监候（相当于死缓），还得如数赔偿国库损失，而这些“刁生劣监”大概是因为法不责众，颙琰进行严厉申斥后，决定“姑免责处，予以自新之路”。道光七年（一八二七），御史蒋泰阶向皇上汇报，江苏的刁生劣监“漕规之外，又添‘忙规名目。各州县征收钱粮时，置立号籍，每人应得若干，按名照给”。南汇（今属上海）、镇洋两县尤其惡劣，根据不同身份，所得忙规“自番银（海外银元）一二百圆至二三十圆”不等。“一县不下百数十人，需银三四千两不等。”记载吴青华一事的汪辉祖感慨道：“官既自决其藩，民遂敢越其畔。……官肆民骄，习为故常。”是可谓空前绝后！ 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卜键 陆洋：“朕亦何尝无风闻”
风闻，此处指“风闻言事”，史籍中亦作风闻参奏、风闻参劾、风闻纠弹、风闻入告等，乃帝制时代朝廷赋予科道的一种特权。明代设六科给事中与十三道监察御史，通称科道、言官，清朝的设置大体相同。他们职司纠察百僚，可以依据听闻之事劾奏，不必交代消息来源，不用提供揭发人姓名，即便查明失实，也不受惩处。至其渊源，似可追溯到三代的“谤木谏鼓”，以及两汉的“采风”与“举谣言”，而在晋朝已然制度化，此后各朝虽有加减，大多相沿承。清朝定鼎北京之初，曾明确科道“许风闻言事”。而有惩于晚明的内阁倾轧，曾将风闻参奏作为一种党同伐异的攻讦利器，加上满洲勋贵多骄横跋扈，厌烦被人说三道四，遂予禁止。顺治十三年（一六五六）三月，有旨令科道“凡有论列，须从国家起见，毋歧方隅，毋立门户，毋泄己私忿，毋代人诬陷，毋以风闻辄告，毋以小过苛求”（《清世祖实录》卷九九），对风闻参奏亮起了红灯。清朝的科道统属于都察院，总员额在一百数十之众，平庸者自是乐得偷懒，却也总有人抗争质疑。康熙帝玄烨的这次召见垂询和集议，便是在此背景下举行的。一、四辅臣的机心顺治帝辞世之际，命未满八岁的第三子玄烨继位，而以索尼、苏克萨哈、遏必隆、鳌拜辅政，号称“四辅臣”。次日，他们即以皇上的名义，传谕吏部和都察院，对于科道的弹劾做出硬性规定，曰：国家设立言官，职司耳目，凡发奸剔弊，须据实指陈，乃可澄肃官方，振扬法纪。嗣后指陈利弊，必切实可行；纠弹官吏，必确有证据；如参款虚诬，必不宽贷。尔部院即通行严饬。（《清圣祖实录》卷一）话语不多，反复强调一个“实”字，要求凡科道举劾必须先有确凿证据，否则就可能获罪。次日再命“严议巡方事宜”，增三等考核之制，增互纠之法，也就是地方大员可以反纠弹，对派驻各地的巡按御史加以种种限制。四辅臣各怀机心，并不是一个整体，但在打压科道上非常一致。为何要这样做？想来还是与不愿受监督有关。“据实指陈”“确有证据”说来冠冕堂皇，立意则在于堵塞言路。且不说那些个满洲王大臣、内阁大学士，即以卿贰督抚论，如有贪赃侵占，怎么会让科道在跟前目睹？沿承千载的“风闻言事”，就是要监察官员听到议论、发现线索即行举报，然后进入审查程序。那也是震慑贪官污吏的必要手段，使之不敢太恣意妄为。索尼等皆系老臣，不会不明白此间深意，却断然拟诏，出台新规则，来了一个反震慑。而权臣从来不乏小跟班，淫威之下，被打压的群体中也会有人跳出来鼓掌喝彩。几日后，山西道御史胡来相条奏，主要意思是：今后科道参奏某官，应注明是否亲身经历、亲眼目击，不然就得提交揭发者姓名和具结字样；若审明内容失实，即行反坐，诬揭之人亦反坐。又过了几天，吏科给事中杨雍建上疏，说那些“揭报之人非谋诈，即挟仇”，请禁止科道依据揭帖纠参。两奏很快获得四辅臣的批复，多数言官噤若寒蝉。玄烨亲政后，这种局面并无多少改变。康熙十年（一六七一）五月，都察院左都御史艾元征上疏：“世祖章皇帝時于出位妄言及风闻失实者皆立加惩处，以风闻言事伐异党同、挟诈报复故也。嗣后果有确见，关系政治及大奸隐弊，仍无论有无言责悉听其指实陈奏外，余并不许以风闻浮词擅行入告。”元征为两朝帝师，素负清望，尽管仍有人提出抗辩，玄烨的看法与老师相同，谕曰：汉官中有请令言官以风闻言事者，朕思忠爱之言，切中事理，患其不多；若不肖之徒借端生事，假公济私，人主不察，必至倾害善良，扰乱国政，为害甚钜。（《清圣祖实录》卷四十）此谕也说到明代君臣多好大喜功，劳民伤财，搞得内耗严重，民生日艰，应当引以为鉴。此时的玄烨刚过十七岁，所说不无道理，也有些片面肤泛，应是从艾师傅那里学来的，却得到经筵讲官熊赐履的激赞。由是可知这位后来的理学名臣、内阁大学士，也精擅马屁功夫。二、地震示警转眼到了康熙十七年（一六七八）正月，征讨三藩叛乱的战局渐次扭转，都察院左都御史宋德宜上疏：“自三桂煽乱，各路统兵大将军以下，亦有玩寇殃民，营私自便，或越省购买妇女，甚者掠夺民间财物，稍不如意，即指为叛逆。今当克期灭贼，尤恐借端需索，请严饬。”（《清史稿·宋德宜》）此奏未见具体指证，属于典型的风闻言事，玄烨即加采纳，录入谕旨，令统兵大将军王、贝勒等严行禁止，并没有要德宜提交什么详细证据。亲政日久，玄烨对内外大员的多数奏章，包括科道官的弹章洞察其弊，降谕斥责：近见各处章奏，凡于见行之例，或借端营私，巧为掩饰；或推诿卸过，冀免处分；或徇庇情面，曲为弥缝。凡行一事，每滋弊端，以致良法美意泽未下究，而累己及民。揆诸立法初意，殊为未符。此等情弊，科道官虽有风闻，因无确据，难以指参。朕虽洞悉缘由，期其自行改悔，不加深求，遂尔因循，以为侥幸之路……（ 《清圣祖实录》卷七三）读后，应能感觉到，这位英察的青年天子已发现禁止风闻言事有些不妥，却也没想明白怎样解决。十八年（一六七九）七月二十八日，北京发生强烈地震，德胜、顺承、彰义等城门倒塌，宫殿、官廨、民居十毁七八，官民死伤甚众。大震稍停，尘土遮天蔽日，左都御史魏象枢即飞奔入朝，说服守门侍卫，终得进入乾清门，奏曰：“地道，臣道也。地道不宁，乃臣子失职之故。臣子失职，乃臣不能整饬纲纪之故。臣罪当先死，以回天变。”玄烨闻言感动，招入内殿单独问对，“近御座前，语移时，或至泣下，其言秘不传”（《碑传集》卷八）。秘而不传，乃指象枢有古大臣之风，对皇上召问的内容既不告诉他人，也未私自记录。次日，玄烨召见大学士明珠、李霨，尚书宋德宜及魏象枢，出示诏款六条，斥责“大臣不法，小臣不廉，上干天和，召兹灾眚”，逐一列举各类弊政，并再次宣称对此素有闻知，以正在用兵之际暂予宽容，严命务必改过自新。索额图、明珠、李霨等慌忙表态，说了些“无地自容”“惶悚愧汗”啥的，只有魏象枢对言路不畅挖掘根源，奏称：“皇上深居九重，洞悉利弊如此，诸臣既非木石，人人能知之，谁肯以此言告皇上？谁肯为皇上实心奉行者？臣等之罪无可自解，惟仰请皇上严加处分而已。”（《清通鉴》康熙十八年）这番话与数日前请见时所言，皆未提及风闻奏事，而玄烨与在场大员应皆心中有数。八月十一日，为对应上谕中指出的官场积弊，大学士九卿议定了一整套新的反贪腐措施，亦分六款：一、 督抚司道等不得与在京大臣私下来往，不得因事营求、彼此馈送，违者革职拿问，并将涉事下属和家仆等治罪。二、所荐官员若发生贪污侵占，将原举官从重治罪。三、领兵将帅假借“通贼”以残害良民者，诸王贝勒交宗人府从重治罪，统领等分别革职降级，兵丁鞭责，家奴正法；当地督抚如不题参，发现后一律革职。四、州县官对天灾人祸隐瞒不报者，革职永不叙用；州县已报，上司搁置不问者革职；州县官侵蚀赈饥钱粮者革职拿问，上司不行稽察，俱革职。五、承审官无故将平民长期关押者革职，因而致死人命者分別重处；误拟死罪已决者抵死，枉坐人罪者革职；衙役敲诈勒索，计赃分别严惩。六、对包衣下人以及王公大臣家仆霸占关津、倚势欺凌者，立斩示众；该管官员革职，其主子分别职级罚银，并交宗人府从重议处。如有在外倚势干涉诉讼、肆行非法者，根据情形惩处。以上各条，主要是针对满大人所发，不避细碎，一一列举，得旨“严饬通行”。而就在第二天，玄烨再下谕旨，批评各部院汉官凡事推诿满官，不为国家尽力担当，只图早归宴会嬉游；也说“科道各官，平日章奏内将一二可行之事，隐附私情，希图作弊，至凡有条议，鲜非无因”，无疑是听信了一些满蒙王公大臣的意见。三、姚缔虞之奏京师大地震后，玄烨降诏求言，并命三品以上官员具疏自陈（有自查反省之义）。群臣纷纷遵谕上奏，大多数空话套话连篇，而吏科给事中姚缔虞与众不同，直指时弊：科道乃朝廷耳目之官，原期知无不言，有闻则告。……试观世祖章皇帝时，诸臣奏议何如鲠直？即未禁风闻以前诸臣奏议，亦犹有可观。伏乞敕下在廷诸臣会议，嗣后如有矢志忠诚、指斥奸佞者，即少差谬，亦赐矜全。如或快己恩仇、受人指使者，纵弹劾得实，亦难免于徇私之罪。如此，则言官有所顾忌而不敢妄言，中外诸臣有所顾忌而不敢妄为矣。（《清圣祖实录》卷八三）他将贪腐滋蔓归结为缺少监督，将监督不力归因于言官有顾忌，进而以艾元征的请禁风闻条奏为转折点，而根子在哪里？从其指出顺治朝的奏议的忠直切实，自也不言而喻。姚缔虞为顺治十六年二甲进士，初任成都推官，以理刑平恕得名，举卓异，选为科臣。其奏坦诚激切，皇上读后则不以为然，甚至有些反感，“疏留中久不下”，后来批朱下发，令九卿科道“确议具奏”。八月二十六日，玄烨特颁谕旨，关键词就是“风闻言事”，大加驳斥，《清圣祖实录》卷八三：近见直言谠论者不过几人，徇私好名者不可胜数。朕自临御以来，略知此情，每期言路诸臣化其偏私，实陈得失，辅登上理。顷有以风闻言事请者，试约略论之：如今之章奏已见施行者，虽不明言为风闻，何尝不是风闻？今若开风闻之条，使言事者果能奉公无私，知之既确，言之当理，即当敷陈，何必名为风闻方入告也？倘生事之小人，恃为可以风闻，但徇己之好恶，必致擅作威福，以行其私，彼言之者既无确见，听之者安能问其是非？故曰：无稽之言勿听，弗询之谋勿庸，正所以诫言之无据、谋之自专也。……若关天下之重，朋党徇私之情，皆国家可参可言之大事，不但科道而已，有志之臣民概可以言之，何在区区风闻之言能敛戢奸贪之志气哉！谕旨所论，主要针对姚缔虞的奏折，诸如“好名”“生事”“徇己之好恶”“谋之自专”，皆不是什么好词，乃玄烨看法和情绪的自然流露。至于其中对言官徇私、言路不畅的指责，对开禁风闻言事的顾虑，也自有道理。第二天，玄烨谕令内阁大学士对奏折认真把关，又有“徒为更张”“逞空言，无补实用”等言词，感觉就是在责斥姚缔虞。四、御前论辩玄烨毕竟是一个明君，虽对姚缔虞的疏章大为不满，亲加批驳，却愿意召开一次御前问对，倾听不同的意见。其中也包括姚缔虞的个人见解，给他一个说话的机会。有谁在皇上那儿为之进言吗？应有的，推想是魏象枢起了些作用。至于说玄烨这次召见垂询的小目标，当在于证明自己的正确，并树立一个虚衷纳谏和聪察兼听的圣明形象。八月二十九日，召见在中和殿举行，满汉九卿詹事科道等官集于中左门外，玄烨先召吏部侍郎哲尔肯、屯泰入内，告知二人：科道为朝廷耳目之官，但所奏“有禆政事者甚少，草率塞责者甚多”，要求转达上意，命九卿各官在觐见时直陈勿隐。哲尔肯和屯泰出至中左门，先转达皇上的口谕，接着宣读上谕。这道谕旨较长，其中开列科道存在的种种弊端，如“举才能”之标准不一，“销算钱粮”的部驳之争，要求立论必出于公心，而此前的一段话尤应注意：即如科道条陈一事，部议准行，又有科道官言其不可者，今日之所谓是，明日又转而为非，朝更夕改，茫无成宪，难取信于天下，岂治道至理哉！打招呼、定调子之意甚明，也就是不要再说了。众官至中和殿内叩见，玄烨发问：“姚缔虞所奏风闻言事疏，尔等如何定议？”凡此类召见群臣，除非皇上特别点名，回话的序次一般依照官职的高低。吏部尚书郝惟讷、户部尚书梁清标先奏，完全遵照皇上的意思，说：“言官奏事，原不禁其风闻，但风闻参奏、审问全虚者，定有处分之例。今若不加处分，恐有借称风闻挟私报怨者亦未可定，仍应照定例行。”轮到兵部尚书郭四海、左都御史魏象枢、户部侍郎田六善，则奏称现在规定“科道奏事全虚者处分，一款得实者即免议，人人原可尽言，但要虚公体访，不宜又开风闻之例”。意见虽略有不同，仍不出皇上画的圈儿。接下来，玄烨命科道官发表见解，吏科掌印给事中李宗孔、礼科掌印给事中余国柱等赶紧表态：“言官风闻言事，皇上原未禁止，但径开风闻之例，恐有未便。”说法与郝惟讷等大员如出一辙。玄烨点头首肯，谕曰：“此系明末陋习。若此例一开，恐有不肖言官借端挟制、罔上行私、颠倒是非、诬害良善等弊。”众人岂不知这番话就是皇上的结论，意味着召见要结束了？未料又起波澜，或曰转入本次廷议的关键环节，即玄烨与姚缔虞的二人对话。《清圣祖实录》所记大加简化，似乎就是康熙帝对姚缔虞单独敲打了几句，而以《康熙起居注》当日记述较为详悉真切，为阅读方便，兹分节迻录如下：上命姚缔虞近前，问曰：“尔云言官宜风闻言事，尔意如何？”姚缔虞奏：“臣心无欺，止知为朝廷。言官是朝廷犬马，若宽言官处分，便敢于言。”上曰：“朕曾处分几言官来？”姚缔虞奏：“皇上至圣至仁，从不曾处分言官，但有处分条例在，言官皆生畏惧。臣等事尧舜之君，但愿服官报效，谁肯自取处分？且畜犬所以御盗，如禁犬不吠，则盗亦无所顾忌矣。”上曰：“人臣为国，不择利害，有志之士虽死不畏，况降级乎！尔等皆以风闻为言，朕亦何尝无风闻，姑举一二端言之：君臣分義，休戚相关。当吴逆（吴三桂）初叛时，诸臣中有一闻变乱即遣妻子回原籍者，此属何心？视国如家之谊当如是耶？又有占人田土、受人贿赂、徇情行私、大为不法者，尔言官何曾一言参奏？由是观之，犬不能吠盗，而反为盗用矣。若任尔等之言，借‘风闻二字恣行其私，不立处分条例可乎？”姚缔虞奏：“臣疏原不敢谓不应处分，但望辨公私诚伪。若一念至诚，为主天日可矢，即言有未当，仍望皇上宽其处分；苟一念涉私，即弹劾得实，亦应重加惩创。且皇上亲政以后原未禁风闻，因故宪臣艾元征条奏，始定此例。”上曰：“如尔去年差往江西，闻所行不善，朕亦未必即信。此亦是风闻，果可信耶？否耶？”姚缔虞奏：“臣八月初五至江西，九月初即行，并未有不善之事。”上曰：“若要钱，原不在时日多少。”姚缔虞奏：“实实不敢。”又奏云：“科道官本卑，责任又重，非启奏不得时在皇上之前，又有此处分条例，所以为皇上指奸斥佞是极难事。今日奉皇上一番谕旨，臣等科道各官仰窥圣衷，此后便敢进言。”上曰：“言官奏事，宜将国家重大事务确加敷陈。尔等所言多举细事，无关治要，今后慎勿草率塞责。如有大奸大贪参劾得实，朕法在必行，决不姑贷。”情景宛然，问对者的口角风神，跃然纸上。这段文字并不艰深，为保持原汁原味，也就不烦转译了。这样的场合，这种出自皇上的严厉逼问，换作多数官员，即便是卿贰大员，早已惶悚觳觫、磕磕巴巴答不上话来。姚缔虞秉性清直，也心中踏实，回话虽恭谨有加、措辞得体，却丝毫未见怯场。君臣二人就这样你一句我一句，发问犀利，回禀坦直，玄烨本来的一腔愠怒竟尔渐次消散，对姚缔虞反倒生出强烈的好感。日讲起居注官、南书房翰林徐乾学就在现场，多年后追述当时情景，可作为补充：时群臣跪立者，骤闻严命，无不息震悼。公（即姚缔虞）反复辩论，辞气益发舒，微视上颜愈霁，谕以“人臣论事当择其大者、不惜死者，才是忠臣”，且徐云：“魏象枢弹奏程如业亦是风闻，已鞫问得实，本朝原未有风闻之禁也。”自是群臣实喻上意，咸感悦叩首退。将退，上独呼公前，指内阁所呈世祖时章奏示之，曰：“尔以朕为未阅此乎？”公对曰：“惟久经圣览，臣故不惮尽言。”上命以所言宣付史馆。次日，复命公入起居注，授纸笔记之。（《碑传集》卷六五，巡抚四川等处地方兼理粮饷都察院右佥都御史姚公缔虞墓志铭）由是可知，玄烨对姚缔虞的奏章极为重视，置诸御案之上，而起居注所载的召对情景，乃皇上钦命姚缔虞本人记录，以昭信实。不久，姚缔虞升工科掌印给事中，再数年升任四川巡抚。风闻奏事，的确是一道两难命题，可作为惩治贪腐的利器，也会被当成朋党攻讦的借口。但无论如何，这都是一次载入史册、尚未引起今人足够重视的召见。玄烨先期已有设计好的程序，未想到结尾时陡起变数：本来的宣召训示演变为御前论辩，原有对姚缔虞的不良印象，也随着一番对驳应答化为乌有。有关风闻言事的处分规定虽未撤销，康熙帝则当众表示不禁风闻，亦不会因风闻惩处科道；姚缔虞挺身直言不敢上言的缘由，也理解了皇上的本意与不得已之苦衷。君臣在交流的过程中曾有些剑拔弩张（当然只是玄烨如此），最后则皆大欢喜，只不知那些个争先表态的大小官员，此时是否有些许羞惭。忽忽又是八年，康熙二十六年（一六八七）十一月，三藩之乱彻底平定，台湾岛回归，第一次进剿雅克萨之役大获全胜，大清一派兴盛气象，而明珠、索额图在朝廷各树朋党，倾轧日甚。玄烨思虑再三，打算解除风闻言事之禁，命九卿与科道等官集议。明珠等上奏：“今又行风闻之例，恐不肖之徒借端吓诈，阴挟私仇，转相请托，谗构横行，亦未可定。此例断不可设……”玄烨予以批驳，指出参劾贪官，很难拿到贪赃受贿的确切证据，只能依据风闻，“岂有身与之通同受贿作弊，而顾肯参劾之耶？”他表示要再行“风闻纠弹之例”，使贪官有所儆惧。如果有挟仇报复者，一经审明，“自有反坐之典在”。约两个月后，御史郭琇参劾大学士明珠、余国柱等结党营私罪八款，其中两款为打压和收买言官，所据多来自风闻，得旨皆予革职或解任。 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刘颖洁：联邦德国的“记忆之场”
在当代西方的政治文化中，“记忆”与“认同”成为新的关键词。在近年的一些政治行动中，诉诸民族记忆的演说、对纪念碑与雕像的建造或拆毁等，成为不同群体表达立场和目标的常见方式。在历史学中，记忆也引领了新潮流。法国史学家皮埃尔·诺拉在一九八四至一九九二年间主编的七卷本《记忆之场》标志着记忆史的兴起。诺拉本来旨在让《马赛曲》、圣女贞德、埃菲尔铁塔等法兰西的象征去神圣化，剖析它们的意义变迁，但实际上提供了从精神和观念层面书写法国整体史的方法，重燃了公众对法兰西民族的热情。《记忆之场》也因而成为公民历史教育的一部分，并为不少国家竞相模仿。值得注意的是，民族国家认同的建构往往要寻求历史上的“高光时刻”，但不少国家面临着集体记忆与历史意识上的重负。“二战”以后，德国、日本等国均需直面法西斯主义政权的罪行。在反思殖民主义的思潮下，野蛮扩张的黑暗历史同样冲击着不少国家的形象建构。历史罪责应该在集体记忆中被铭记还是遗忘，消极的过去会不会阻碍光明的未来，成为国家认同中的难题。例如，日本直至今日仍旧采取回避甚至否认历史罪责的策略，扭曲了民众的历史意识，更有违历史正义。与日本形成鲜明对比的，是直面历史罪责的联邦德国。一九七0年维利·勃兰特（Willy Brandt）总理在华沙隔都起义纪念碑前震惊世界的一跪，一九八五年魏茨泽克总统要求德国人直面纳粹过去的“二战”纪念演讲，以及二〇0五年在柏林市中心揭幕的“欧洲被杀害犹太人纪念碑”等，都获得了世界各国的认可和赞许，使得联邦德国成为承担历史责任的正面典范。虽然德国采取积极的反思态度，但能否把积极的身份认同建立在罪责记忆基础之上，始终困扰着德国人。在二〇0一年，伦敦德国历史协会主席哈根·舒尔策（Hagen Schul ze）与柏林馬克·布洛赫研究中心主任埃蒂安·弗朗索瓦（?t ienne Fran?oi s）一同主编了三卷本《德意志记忆之场》。这部德国版《记忆之场》致力于回答德国所要面对的特殊问题，并表明在面对罪责记忆的重负时，如何在“历史真相—集体记忆—认同建构”三者间取得平衡，是远比追溯民族象征的意义变迁更为艰难， 也更为重要的问题。舒尔策与弗朗索瓦指出，考察德国人在当下的记忆与认同，要同时面临三重交叠的背景。最为根本的是由纳粹德国带来的历史重负。德国的民族国家记忆本身就是相当晚近的产物—直到一八七一年普鲁士统一德国，它才进入现代民族国家之列。并不稳固的民族国家记忆旋即又被第三帝国及其种族灭绝的罪行所摧毁，并且持续地受到其余波的侵袭。其次，东西德四十余年来在意识形态、制度以及文化上的对立，对纳粹过去不同的解释方式，也是造成身份认同割裂的重要原因。再次，随着欧洲的联结愈发紧密，德国获得了在更大的跨国范围内建立认同的可能性，但这也要求它首先整理好过去，并在欧洲范围内承担历史责任。诺拉在为《德意志记忆之场》所作的“后记”中指出，德国人对民族的认识“更为沉重、更不确定， 也更容易受到伤害”。如果说法国《记忆之场》是在追寻取代米什莱、拉维斯、布罗代尔等“经典”叙述的新法国史；那么对德国“记忆之场”的检视有着更为艰巨的任务：它需要在缺乏统一的、被广泛认可的历史叙事的前提下，直面历史的重负，探讨德国的社会认同要走向何处。而在关注德国记忆工程在组织和内容上的特点之前，应首先考虑的是：怎样的政治文化与历史文化使得直面历史罪责的记忆史研究成为可能？在整个二十世纪中后期，德国始终处于“克服过去”的政治文化语境之中，尝试应对纳粹罪责所带来的重负与身份认同凝聚之间的困境。西德政府在战后采取的历史政策，大体可以分为三个阶段。在二十世纪五十、六十年代，康拉德·阿登纳以经济的恢复与发展为主要目标，并将部分前纳粹党重新纳入社会生活，对罪责的沉默和回避居于主流。从六十年代中后期开始，反思与清算纳粹历史成为年轻一代的主导性意见。维利·勃兰特在波兰的下跪忏悔也成为西德直面历史罪责的标志。进入八十年代后，赫尔穆特·科尔则主张“正常化”的历史政策—奥斯维辛不可遗忘，但德国人也应充满信心地走向未来。从这一时期开始，“记忆”成为重要资源，围绕“二战”和大屠杀的纪念活动、博物馆、纪念碑等得到了政府的支持，形成了联邦德国独特的回忆地貌，并旨在塑造反思的、负责任的国家形象。总体上，如史学家汉斯·君特·霍克斯（Hans GüntherHocker t s）所言：纳粹历史已经成为“德国政治话语中的主导话题，如果不加特别注释，人们会自然而然地将‘过去理解为‘纳粹的过去”。而大屠杀也“不是德国历史众多事件中的一件，而是消极的建基神话……是（联邦德国）政治文化的试金石”。负面的纳粹过去同样是德国历史学和历史文化无法绕开的痛点，并催生了一系列争论。一九五九至一九六四年间，民族主义的传统史学家和更具批判精神的年轻一代，围绕德意志帝国是否应承担“一战”的全部责任，以及两次世界大战是否具有连续性，展开了“费舍尔之争”。本质上，传统史学家认为纳粹德国只是德意志民族“特殊道路”上的偏差，但年轻一代认为是其必然结果。在一九八六至一九八八年的“历史学家之争”中，恩斯特·诺尔特（Erns t Nol te）等保守主义史学家提出，大屠杀并非不能比较的独一性事件，应该通过历史阐释让它成为真正的过去；但以哈贝马斯为代表的自由主义知识分子则批评其为纳粹过去辩护，是新修正主义。这场争论更具政治性而非学术性，并演化为不同历史观与政治立场的争锋。此外，围绕普通德国人是否普遍反犹的“戈德哈根之争”、如何认识国防军种族灭绝罪行的“国防军展览之争”等，也都相继引发热议。值得注意的是，历史争论不仅由史学家和知识分子主导，也通过报刊、电视进入公共领域，成为德国民众历史意识塑造的重要一环。显然，德国的历史学有着明显的公共性以及政治参与的意愿，学者们的历史阐释本身也成为德国社会“克服过去”的一种方式。联邦德国能够直面历史重负，也与其地缘政治格局以及欧洲一体化的趋势密切相关。纳粹德国的侵略与种族灭绝罪行席卷了整个欧洲，是否能够承认历史责任，是联邦德国与整个西方世界友好往来的基础。勃兰特的悔罪行动不仅为他个人赢得了诺贝尔和平奖，也重建了德国与波兰的外交关系。一九八五年科尔总理邀请里根总统访问“二战”牺牲士兵的比特堡公墓，同样是为了重塑西德的国家形象—但因为被曝出公墓里还葬有纳粹党卫军，这场政治秀只得尴尬收场。此外，在欧洲一体化的进程之下，欧洲共同的记忆与认同开始成为政治文化中的新命题。纳粹罪责不仅是德国人的重负，同样是欧洲人的记忆之场—主要的灭绝营都设立在波兰，匈牙利和罗马尼亚等纳粹德国的盟国参与到了犹太人的灭绝之中，法国的维希政府也曾是其帮凶……在二〇00年斯德哥尔摩的“纳粹大屠杀政府间会谈”上，各国便提出以大屠杀作为新的欧洲记忆的根基，以对抗种族主义、反犹主义和仇外情绪。对于希望在欧洲重新居于核心地位的联邦德国来说，思考纳粹过去与整个欧洲认同之间的关系，这既是需要承担的历史責任，也不失为重要的机遇。联邦德国之所以发展出直面纳粹重负的政治和历史文化，树立起民主国家的形象，一是要在承担历史责任的基础上，实现民族国家的健康发展；二则是希望更好地融入西方社会，并重新成为主导力量。在此政治与社会目标之下，记忆研究为德国提供了一种阐释历史以及当下与历史之关系的新方式。彼得·赫舍尔（Peter Rechel）便称，联邦德国史是纳粹主义的“第二段历史”，是“罪责的和解与压制的历史，是公共记忆与遗忘的历史，是阐释与再阐释的历史……”不少史学家已经开始考察用集中营、纪念碑、第三帝国遗址等记忆之场来“克服过去”的历史政策，这也为探讨罪责记忆与德国人身份认同之间关系的《德意志记忆之场》奠定了基础。在《德意志记忆之场》推出后，曾有史学家批评它是法国记忆工程的失败翻版，因为后者要建立在高度同质化的国家历史基础上，但德国命途多舛的历史注定使得中心化的“记忆教育”难以实现。然而，舒尔策与富朗索瓦恰恰不希望这项计划成为规训民族国家记忆的工具。他们强调这项研究首先应当以“对德国历史的反思”为出发点，是以中立与解构为特征的历史书写，并希望让读者个性化的解读赋予德国的回忆场更为丰富的意义和生命，而不是制造一部僵化的新民族史。在反思德国历史的目标之下，《德意志记忆之场》强调民主多元的组织方式。在筹备期间，项目组收到了逾五百项研究，最终选择了其中的一百二十一项，形成了超过两千两百页的成果。参与到德国记忆工程中的研究者有五分之一并非德国人，有三分之一并非历史学家，有五分之一为女性，这些比例都远远高于法国的《记忆之场》。此外，研究者中有三分之二都是出生于“二战”以后的中青年学者，也更具反思和批判精神。在对“记忆之场”的选择与分类上，编者们首先表现出对于十九至二十世纪的偏好。以德意志民族国家意识发生巨变、遭逢挫折的时期为中心，显然表明了这项工程直面历史重负的雄心。在内容分类上，与法国《记忆之场》简单地分为“共和国”“民族”“复数的法兰西”三大单元不同，编者“按记忆的逻辑”将一百二十一项研究成果细分为十八个单元。有趣的是，其中不乏消极意义的概念，如“罪责”“分裂”“宿敌”“规训”等，这也充分体现出德国当前回忆文化独特的反思性。当然，研究者们如何检视具体的“记忆之场”，才是这项记忆工程的核心要旨。总体来看，它主要采取了两种方式来处理对第三帝国及其罪行的集体记忆，这也是纳粹罪责影响德国人认同的两种方式：最具有标志性的做法，是直接将纳粹罪行“制造”出来的“记忆之场”作为专门的考察对象，如集中营或大屠杀纪念碑等。编者们在第一卷中专门设置了“罪责”单元，可以视为其中范例。“罪责”概念下的中心主题无疑是直接将种族灭绝罪行作为回忆场所的《奥斯维辛》。以“奥斯维辛”来代表大屠杀自然符合期待，但作者彼得·赫舍尔却表现出更深刻的反思性。他一方面回溯了波兰小镇奥斯维辛（Oswie?im）以及奥斯维辛- 比克瑙集中营本身的历史；另一方面，则考察了成为“野蛮世界”隐喻的“奥斯维辛”（Auschwitz）的历史。赫舍尔指出，“用纪念来宽慰”成为德国八十年代以后主导性的历史政策，犹太人灾难则是其中的中心主题：大屠杀的具体事实没有纪念重要，奥斯维辛更成为人权、与犹太人的关系甚至审美文化之中的象征，也成为“没有地点的地点”。“罪责”单元还从地方性、区域性、日常生活等不同角度来考察联邦德国对第三帝国的回应。《纪念碑》有意避开集中营、柏林的大屠杀纪念碑等中心性纪念物，而是关注散布的地方性纪念实践，以反映出不同历史意识和观念之间的互动，也提醒人们不要因“典型”的记忆之场而得出轻率的结论。勃兰特的忏悔无疑同样是纳粹罪责记忆的凝结点。《华沙之跪》则把这一事件放在区域性的语境之中，讨论了它对德国— 波兰外交关系的影响。此外，曾经参与纳粹体制和犯罪行动的普通人在战后被称为“随大流者”，这个消极的身份概念也成为记忆之场。而它在战后德国社会中的使用情形也表明，德国人还无法完全摆脱“随大流”的倾向，因为与之相反的特性—个人主义、政治异见、公民信念、自决等，还没有成为可以马上让人联想到德国的特质。《德意志记忆之场》处理罪责记忆的第二种方式，是意识到纳粹罪责对于民族国家记忆无孔不入的渗透性影响。第三帝国大量利用德意志的传统与象征来建构自己的神话与认同，如历史学家于尔根·达尼埃尔所言：“许多代表着德国及其历史的物质与理念上的地点，在经过了一九三三至一九四五年的历史之后，都被染上了一层冰霜。”而战后德国每一种摆脱过去重负的尝试—无论是东德将象征着军国主义的柏林城市宫炸毁，还是西德将经济现代化和文化西方化作为大众文化的新特征—也都以对纳粹罪责记忆的处置为底色与出发点。在德意志民族的记忆之场中，第三帝国幽暗的身影几乎无处不在。例如，与对祖国（Heimat）的认识紧密相连的“血与土地”本来代表着扎根于泥土的、健康的德国农民形象，但其中对民族与种族、领土疆域的强调，与纳粹德国种族主义的意识形态和扩张侵略密切地联系起来，成为阴郁且悲剧性的民族神话。源远流长的神话故事也常被国家社会主义染上污点，比如在斯大林格勒战役失败的前夕，戈林还在宣扬“尼伯龙根人的忠诚”。最容易被国家社会主义所利用的当属第一卷中的“宿敌”形象。它聚焦于十九世纪以来能在德国唤起民族仇恨的记忆之场，如将耻辱强加给德国的《凡尔赛条约》、布尔什维克主义、代表犹太人的“苏西”（Jud Sü?）等。实际上，通过与他者的对比、赋予他者以陌生且敌对的形象，来巩固本民族和国家的认同，在“一战”以后的欧洲国家并不罕见。然而纳粹德国的催化作用却不可小觑：利用现代宣传手段，如海报（布尔什维克的魔鬼化）、电影（戈培尔监制的《犹太人苏西》）等，纳粹党以相当危险的方式凝聚德国人的集体记忆，而被强化的民族仇恨所带来的是侵略扩张以及灭绝性的屠杀。誠然，研究者们没有回避纳粹德国所制造的负面遗产，但如何在一部思考民族认同走向何方的著作中妥当处理历史的黑暗面，的确是桩“费力不讨好”的差事。《德意志记忆之场》也在学界引发了两极化的批评意见。其中一种意见认为，两位编者对纳粹罪责的关注不够集中，且缺少一些必要的主题。不少历史学家指出，第三帝国或纳粹主义、反犹主义是德国记忆图景中必不可少的组成部分，应该成为独立的单元。虽然纳粹德国的身影几乎无处不在，但现在读者们无法得到对于第三帝国的整体印象，它的中心地位似乎反而被这种安排方式有意弱化了。此外，“希特勒”无疑是全书被提及最多的名词，但元首本人并没有成为独立的回忆场所。尽管编者指出，“希特勒”“国家社会主义”在许多篇目中都是实际上的主角，因此没有必要再做单独的考察， 但它们不正是人们长久以来的“德意志记忆”的中心？另一方面，也有学者认为对纳粹罪责的谈论已经太多，而忽视了其他德国记忆和认同上的重负。汉斯-乌尔里希·维勒（ Hans-UlrichWehler）便质疑，为何整部德意志记忆史没有为民主德国的回忆文化留下专门的位置。民主德国如何认识民族国家、纳粹罪责、两德分裂等重大历史问题，也应该是德国集体记忆变迁的一部分。另一些可能引发民族情感刺痛的记忆凝结点也多有忽略，如象征德意志帝国殖民主义政策的“失去空间的民族”“第二次摩洛哥危机”等，以及六十至七十年代间大量进入联邦德国的“外籍劳工”。这是否意味着，只要反复表达对纳粹罪责的悔罪，就可以将其他历史重负遮蔽掉，而灾难和历史责任之间也有竞争的可能？此外，需要看到的是，尽管编者强调这项研究不应该追求特定的认同方式，但这样的集体工程似乎必然会带来对建构性效果的追寻和偏好。不少在一九四五年以后出现的有着积极意义的记忆之场均聚焦于联邦德国的成就，如“德国马克”“德甲联赛”“流行歌曲”。而两位编者希望“按记忆的逻辑”将全书分为可以相互勾连的十八个单元，并且希望对读者的解读保持开放性，也暗合了对民主、自由价值的肯定。德国记忆工程的另一重建构性目的则在于，把德国的民族记忆植根于更为广阔的欧洲空间之中。无论是强调德国与欧洲共同过去的“卡尔大帝”、用战争仇恨把欧洲联系起来的《凡尔赛条约》，还是收束全书的欧洲友谊之歌《贝多芬第九交响曲》，一个欧洲的德意志显然是这部著作隐含的目标。总体来看，尽管这部以历史反思为宗旨的《德意志记忆之场》并没有完全打破民族国家“记忆之场”研究认同建构的倾向，但联邦德国史学家的工作依旧表明，正视历史责任不仅是必须的，也是可能的。当然，德国记忆工程所引发的批评，以及不同批评意见之间的对立也说明，如何将对历史罪责的反思纳入集体认同之中，是一个需要被持续关注，并且没有唯一解的问题。 ...
赵燕菁：信用危机的管理
在金融危机时资本市场塌陷的速度和规模远超常规状态，一旦危机出现，救市的速度就要尽量快。两种投资应当并举。相对而言，投资创造货币是慢变量，相当于锻炼健身，货币形成周期较长；在资本市场购买存量资产，相当于静脉注射，能快速向市场注入流动性。 ...
习近平：携手引领中匈关系驶入“黄金航道”
中国和匈牙利对国际和地区形势的看法相似、立场相近。我们要坚持团结协作，大力弘扬和平、发展、公平、正义、民主、自由的全人类共同价值，践行真正的多边主义，积极倡导平等有序的世界多极化和普惠包容的经济全球化，持续推动构建人类命运共同体，为维护世界和平、促进共同发展注入更多正能量。 ...
陈明：建构文明叙事 提升话语权力——关于大外宣的一点思考
“自我表达不够清晰，攻讦应对不够有力，认同争取不够有效”的根本原因主要在于目前外宣主流的理论话语或者自外引入，无法完整准确地表述自己，或者只是基于现实需要提出的口号片段，尚未形成系统论述，根本原因则是内宣话语，亟待与时俱进。话语权提升，舍文明论叙事建构别无他途。 ...
刘占虎：中华民族现代文明的创生视界
世界百年未有之大变局呼唤新的发展格局和文明范式，实现人类可持续发展需要开启“重撰现代性”的文明进阶。以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴，不仅是经济社会的繁荣发展，更是中国文化和中华文明的再创造。在新的历史起点上，以“两个结合”的发展路向来建构中华民族现代文明，是中国特色社会主义的文化使命。“在五千多年中华文明深厚基础上开辟和发展中国特色社会主义，把马克思主义基本原理同中国具体实际、同中华优秀传统文化相结合是必由之路。”由此观之，从“一个结合”到“两个结合”的必由之路，不仅体现出中国特色社会主义的生成和发展逻辑，也彰显了中华优秀传统文化与科学社会主义价值观主张的高度契合性。从人类文明形态的创生机理看，“两个结合”是马克思主义中国化时代化之同一个过程的两个方面，需要从“大历史观”视野厘析中西文明的逻辑差异及其精神特质，从文化主体性上阐明中华优秀传统文化作为“根基”和“命脉”的时代价值，着力在古今之辨的历时性维度上展开“融合性”的时空淬炼，从中揭示以社会主义现代化开创人类文明新形态的价值坐标和世界意义。一、文化差异中的“契合”：文明对话的思想前提文明作为一个整体范畴，与历史、传统、文化构成互嵌性的共生系统。文化作为历史的先驱和中枢，表征人类在社会历史进程中创造的一切物质和精神产物。文化是所有文明定义的共同主题，构成文明叙事的基础和底色，二者统一于“人化自然”和“自然人化”的历史实践中。人类在漫长的历史进程中基于差异化的生存境遇创造出多姿多彩的文明形态。各种文明之间既有“相通相近”的一面，也存在“差异多元”的一面，正如“中国社会主义之于欧洲社会主义，也许就像中国哲学与黑格尔哲学一样”。正因为文明的差异性和多元化，才有交流和互鉴的必要；正因为不同文明存在“相通相近”的一面，才有对话和融合的可能。人作为理性的存在者，其本质及其确证逻辑的一致性构成文明互鉴的可能性和必要性，中西文化在差异中的“契合”构成文明对话的思想前提。（一）以“大历史观”审思当代中国的时代方位一般而言，文明是人类认识自然、改造自然和超越自然的行为及其意识的自我提高的总和。中华文明经历五千多年的时空变迁，之所以能够一脉相承、生生不息，一个重要原因就是其鲜明的文化主体性。在文化开放和文明互鉴中形成中华文明独有的连续性，这种连续性为理解古代中国、现代中国、未来中国提供了历时性的思想坐标。习近平总书记指出：“如果不从源远流长的历史连续性来认识中国，就不可能理解古代中国，也不可能理解现代中国，更不可能理解未来中国。”从生成论的视角看，历史不是僵死的过往或文献叙事，传统不是凝结成型的实体和固态遗产。“历史之所以能为现实提供答案，乃因为现实本身是由历史过程构成的。”人类以不断创造历史的方式构筑属于“当代人”的新传统，并从历史之镜中汲取走向未来的智慧。从中华文明到中华民族现代文明的出场，是一项兼具民族性和世界性的创造性事业。构建中华民族现代文明是开启人类文明新形态的历史性实践，需要以文明进阶的战略思维来破解“古今中西”的结构性难题。历史是由人在场而不断赋予生存意义的创生过程。人之所以能创造历史，是因为其能展开自主性的精神创造活动。由人构成的人类社会，从来不是一个结晶体，而是一个矛盾运动的有机体。它如同自然生命一样，有自身的生命节律。任何社会形态不可能没有矛盾，人类社会正是在基本矛盾的运行中实现演进和跃升的。“以数千年大历史观之，变革和开放总体上是中国的历史常态。”中华文明的连续性同样是在社会矛盾的运行中葆有其精神命脉的统一性。现代社会更是一个“时空要素”高度叠加的变革性社会，基于历史辩证法的“变革和开放”来塑造新的稳态结构。如果说“现代化是一个不断对传统加以改造使其在功能上不断适应现代性要求的过程”，那么，各民族国家的现代化必然是不断变革和结构调整的历时性过程。作为社会文明进阶的“社会主义”不是独立的存在物，而是在批判资本主义中发展起来的“现代性价值”，即在工业文明的基础上开启的人类解放事业。恩格斯指出：“所谓‘社会主义社会’不是一种一成不变的东西，而应当和任何其他社会制度一样，把它看成是经常变化和改革的社会。”在“两制并存”的全球化场域发展社会主义是一项开拓性事业，在这一过程中面临的矛盾和问题是多元化的、结构性的。如此，基于历史辩证法的动态改革，也就成为实现人类社会可持续发展的动力保障。时代方位是国情世情的立体化呈现。研判当代中国的历史方位和发展坐标，需要从“大历史观”视野审思现代社会的发展逻辑和文明样态。恩格斯指出，“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映”。历史唯物主义作为“历史科学”，揭示了人类社会发展的一般规律，阐明人类文明的演进逻辑和发展坐标，为认知中西文明及其互鉴进路提供了方法指引。现实地看，学科分化和部门科学的勃兴尽管有助于深度厘析特定领域的现象及规律，但不利于从整体性上把握人类社会发展的大势。洞察人类社会发展的未来形态和变革逻辑，客观上呼吁一种总体性视野的“历史科学”。历史唯物主义作为总体性的“历史科学”，不再是以往形而上学的“宏大叙事”，而是遵循“具体—抽象—具体”之辩证视野的具体化研究。当今世界正经历百年未有之大变局，之于“人类向何处去”的“世界之问”，没有哪一门具体科学可以单独求解。从这一视野理解中华民族现代文明的创生，就需要从作为总体性“历史科学”的“大历史观”视野作出周延性的分析。（二）以文化主体性认知中华文明的核心特征以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴，既是发展社会主义的目标定位，也是以“中国方案”来重塑现代化发展逻辑的文明进阶。历史不是纯粹的自然历史，而是因人在场而不断创生并赋予特定意义的存在世界。“历史的核心问题是一种文明的生死问题”，各民族国家继续创造属于这个时代的历史是传承历史和创造新文明的历史主动。人类创造历史总是潜藏特定的文化主体及其意义世界。人们走进历史，与其说是在揭示人类社会的演进逻辑，不如说是在追问人类何以“诗意生活”的存在底据。同样，回溯和反思“传统的真正落脚点恰是在‘未来’而不是在‘过去’”。这种具有反思性的“历史意识对自己活动性质的清晰认识有益于摧毁历史的各种错误形式”，人类走进历史是为了更好地创造未来。文明总是基于人的生存境遇和发展诉求来不断生长的，甚至说“在意义链和问题链中展开的是一个文明整体的问题，事关一种文明的生长能力”。在这一意义上的文明和文化，统一于由人创造的“历史”。对人类文明诸形态的反思，也就指向“当代人”的生存境遇和发展逻辑。中华优秀传统文化是中华文明的智慧结晶。如果说“历史是一个意义链和问题链定义的精神世界”，那么，认知中华文明的核心特征，必须回到创造“历史”的意义坐标，从文化主体性审思其“代代更新”的历史构造，并基于“意义链”和“问题链”的历史意识来看待中华文明的生长能力。中华文明具有连续性、创新性、统一性、包容性、和平性的特质。连续性作为一种外延性的描述，是由其内在的创新性、统一性、包容性、和平性所塑造的文明生长能力。中华优秀传统文化以创新性和包容性改变着外来思想文化的色彩和样态，其中的文化主体性内蕴的“意义链”和“问题链”塑造着彰显文明特质的生长逻辑。首先，文明的创生和延续基于特定的历史意识，表征对人类何以存在的意义建构。顽强的生命力和持续的创造力塑造了中华文明特有的文化基因，使之能够经受住来自各方面的考验，保持数千年的连续性和统一性。中华民族素有强烈的主体意识：一是在世界观维度，以“究天人之际”的求是精神来“通古今之变”，寻求人类何以文明化的存在坐标；二是在人生观维度，以“格物以致知”的通达精神来“修身平天下”，寻求个人和民族的“安身立命之本”。如果说“意义链的功能在于精神基因的自身肯定、复制、强化和深化，使一种文明虽经变易而能够保持其所是”，那么，中华民族基于“意义链”的加持而不断接续传统文化之“根脉”，在时代精神的浇灌下赋予中国人“一以贯之”的精神气质。其次，文明的更新和延续基于持续的历史创造，表征人类以生存和幸福为指向的生存意向。中华民族对“大同世界”和“至德之世”的不懈追求，使之能在恪守“政道”的前提下不断推进“治道”变革，以“其命维新”的变革思维实现社会变革与秩序建构的动态平衡。如果说“问题链”的作用“在于一种文明对自身精神基因的自我反思、更新和创造，使一种文明在保持其所是的情况下能够不断维新”，那么，中华民族的“忧患意识”，既是对生存困境的历史反思意识，也是对“长治久安”的社会革新意识。最后，中华民族以文化主体性的创造力和包容性，形成中华文明的核心标识——统一性与和平性。文化主体性的在场，一方面表达了中华民族创造历史之“意义链”的延伸性，在“生生不息”的文化传承中葆有“自强不息”的民族精神；另一方面表达了创造历史之“问题链”的反思性，在“以史为鉴”的历史叙事中厚植文明革新的时代精神。正是二者的有机结合使中华民族具有葆有自身文明特质的创生能力。（三）以社会存在论分析文明创生的主体差异世界上的诸多文明有其不同的生成逻辑和精神特质。理解中华文明的生成结构和发展形态，需要回到社会存在的“实体结构”加以阐释。如前所述，历史唯物主义作为“历史科学”，是洞察社会现象和揭示历史运动规律的方法指南。这一“历史观首先是进行研究工作的指南，并不是按照黑格尔学派的方式构造体系的杠杆。必须重新研究全部历史，必须详细研究各种社会形态的存在条件，然后设法从这些条件中找出相应的政治、私法、美学、哲学、宗教等等的观点”。理解中华文明的精神特质，不能就“精神”谈精神，就“文化”谈文化，而应当从特定社会存在的“具体条件”来分析社会意识的相对独立性。比较中西文明，同样不能陷入“文明冲突论”“文明优越论”的思维框架，而应当从特定社会存在的“具体条件”来分析社会意识的相对独立性。在本质上看，文明形态的殊异源自人们生活方式、思维方式、思想逻辑的差异。中华文明源自“大河流域”但不限于此，如平原、草原、湖泊、丘陵、山地等都留下中华先民活动的足迹。多元化的地形结构及其生活形态造就了多彩多元的包容文化，使中华民族具有与不同环境进行“抗争”和“共生”的性格。回到社会存在论的文明比较，不等于导向脱离辩证法精神的“地理环境决定论”或“生产方式决定论”。在历史唯物主义看来，社会存在决定社会意识，人们的“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”。文化作为社会意识具有相对独立性，即超越时空的思想互通。然而，并不由此否认“以经济必然性为底据的历史规律在现实中体现为经济、政治、文化等要素交互作用的总体性。在这种总体性中，不同民族在不同国情中所形成的殊异的民族文化价值认同系统，决定了它们实现普遍规律的途径必然是殊异的”。常规的文化研究主要是从物质、制度、精神三个层面进行厘析。这一分析在社会存在论上表达着“文化”作为人类创造性成果之“总和”的质性方面。作为广义的文化范畴，可以涵盖人们所能体认和言说的方方面面。然而，文化的广延性会导致具体认知上的“泛文化主义”，不利于对特定文化形态及其本质的深入剖析。文明是人类的最高文化归宿，主要意指文化的内在价值和精神成果。相对于文化而言，它是一个具有普适性的整体概念，如物质文明、精神文明、政治文明。文化的变迁或由内部动因促成，或由客体文化扩散的刺激引起，“这一复杂的全体是在整个的文化动理（cultural dynamics）场合中进行的”。相应地，物质、制度、精神作为文明比较的基本框架，尽管有助于理解不同文明范型的思维结构，但需要从文化变革的“圈层结构”（外层之“器物”—中层之“制度”—内层之“观念”）加以具体阐释。人类文明的多元化是历史发展的必然，中西文明存在殊异是客观的现实。这既表现在差异化的生存结构之器物和制度层面，也体现在文明创生的主体差异之思维观念层面。观念文化位于整个文化体系的深层结构，表达一个民族的思想结构和精神品格。其中，位于“核心层”的思维结构和观念形态，由于观念文化要素的密度大且在短时期内难以易移和革新。这种具有“高密度”的观念文化层构成一个民族核心价值观的轴心，既是革新“旧传统”的观念障碍，也是创造“新历史”的生发底据。近代以来的“西学东渐”开启中西文明的融合进程，从表层意义（手段性）的“师夷技术”到中层意义（目的性）的“师夷制度”，再到核心层意义（外源与内生）的“文化交流”和“文明对话”。百余年来，中国共产党人在中西文明的比较中逐步形成“两个结合”的思想发展格局。具体来看，一是以人类社会进步为思想坐标，将“为人类求解放”的马克思主义作为立党立国和兴党兴国的指导思想，开启创造实现中国人民有尊严幸福生活的历史性变革。二是以改变近代中国的命运为发展动力，坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际、同中华优秀传统文化相结合，形成中国化时代化的马克思主义。三是以共建人类命运共同体为政党使命，在主动融入世界现代化进程中成功走出中国式现代化道路，为人类文明进步事业作出了中国贡献。历史地看，“百年历程”犹如人类历史长河中的沧海一粟，但在创造历史的内容结构上彻底改变了近代中国的命运和面貌。正是中华民族具有创造新文明的历史主动性，赋予近代以来制度变迁和文化革新的思想动力，形成在“古今中西”场域“坚持走自己的路”的主体意识。这一主体意识预示着建设中华民族现代文明的历史主动和开创人类文明新形态的文化担当。二、文化契合中的“结合”：文明互鉴的辩证逻辑文明的交流互鉴必然关涉对“古今中西”的坐标审思。“古今中西”不是一个平行范畴或平面结构，而是由历史范畴（传统与现代）和地理范畴（本土与西方）构成的辩证结构，集中表达人类扎根特定历史场域的差异化的生存世界。文化契合是基于人类文明进步在本质内容上的一致性。习近平总书记指出：“马克思主义和中华优秀传统文化来源不同，但彼此存在高度的契合性。相互契合才能有机结合。”文明交流是基于各民族平等身份的思想互通，需要规避将地理范畴转换为历史范畴的文化殖民主义；文明互鉴是基于各自文化精华的思想互补，需要避免把历史范畴转换为地理范畴的文化保守主义。（一）“古今”不是历史叙事的断裂，而是文化延传的生成结构历史因时间序列而具有延伸性，“古今”表征为“历史范畴”意义上的传统与现代。传统与现代是基于特定时空坐标而作出的相对性判断。过去、现在、未来本身是基于时间序列的坐标审思。现在是过去的未来，未来是将至的现在。现在会转瞬成为过去，未来也将成为现在。把握现在或当下就是贯通过去与未来的重要“抓手”，追求着自己目的的人则成为把握“古今”的历史主体。然而，“并不是‘历史’把人当做手段来达到自己——仿佛历史是一个独具魅力的人——的目的。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”。由此意味着，理解“古今”这一范畴，我们不能将“人”置于“时间”之外来理解，更不能脱离“人的生存境遇”来理解。“时间”维度是“古今”范畴的基础要义，关于传统与现代的界分主要是基于“现代”这一特定坐标点的历史审思。现实是由历史生成的，并囊括过去的全部历史。“传统”作为过去的“历史”并没有死亡，而是以改变了的形式浓缩在现实之中，乃是“‘尚未被规定的东西’，它永远处在制作之中，创造之中，永远向‘未来’敞开着无穷的可能性或说‘可能世界’”。历史意识从传统中孕育，并在现实生活中显现，“因为显然只有现在生活的兴趣才能促使我们探究一个过去的事实；由于过去的事实同现在生活的兴趣相联系，因此，它不符合过去的兴趣而适应现在的兴趣”。从这一视野理解“传统”，就不会将此视为某种保守的、过去的“历史”，抑或是僵化的固态遗产。“传统”作为代代相传的事物，是“流动于过去、现在、未来这整个时间性中的一种‘过程’，而不是在过去就已经凝结成型的一种‘实体’”，恰是人类“在历史的矫枉过正中萃取出来的具有实质性内容的文化力量”。由此观之，传统与现代不是简单对立关系，而是基于文化创造的历史叙事结构。“所谓传统，就是历史上形成的、具有稳定的组织结构和思想要素的、向后相继的、直到现在仍然潜在地影响着人们的特定的思维方式、价值观念、道德风俗等深层次的社会心理和行为习惯。”这一界定不仅有助于理解传统与文化、文明的内在关系，而且有助于把握创造“新传统”的文明革新进路。诚如马克思主义诞生于西方，其思想来源有德国古典哲学、英国古典政治经济学、英法的空想社会主义，此外还包括古希腊罗马哲学和文艺复兴的思想成果。思想来源的“地域性”并没有遮蔽其“为人类求解放”的世界视野。同样，数千年的文明史积淀并浓缩着中华民族辉煌灿烂的文化创造，记载着中华民族起伏跌宕的历史命运。如果说“一切历史都是当代史”，那么，中华文明既是历史的、世界的，也是当代的、中国的。在卡尔·雅斯贝斯看来，“当代状况既是过去发展的结果，又显示了未来的种种可能性。一方面，我们看到了衰落和毁灭的可能性；另一方面，我们也看到了真正的人的生活就要开始的可能性”。从过去、现在、未来的生成逻辑来看，中华民族现代文明在历史维度上赓续了中华优秀传统文化，吸收了人类文明的思想精华和世界现代化的积极成果；同时也体现了当今时代的新特征、新诉求，即对人类美好生活的历史叙事和人类进步事业的文明进阶。（二）“中西”不是本位逻辑的对峙，而是文明叙事的地域差异现代性是对现代化的“质的规定”。人类文明史表明，现代化并非只有西欧式一条道路。由于思想认知的因素，曾简单地把现代文明等同于西方文明，把现代化等同于西方化。这一问题作为“古今中西之争”的核心，在认知逻辑上以“西方本位”呈现出“文明优越论”。西方资本主义国家作为现代化的先行者和原创者，试图利用先行发达的优势推行其民族利益扩张的殖民主义政策。“发达国家（西方）在全球化过程中，力图用自己的文化征服和取代落后国家的文化，要求把地理范畴（本土与西方）转换为历史范畴（传统与现代），以论证其合理性”。如果说“文明优越论”潜在隐性的“思想霸权”或“殖民主义”，那么，看似平等的“文明互鉴论”也会引发基于不同主体立场的“对抗性思维”。“文明冲突论”也就成为“文明互鉴论”的另一种表达。然而，在广大发展中国家看来，主要是“从文化自保的立场出发，要求把历史范畴（传统与现代）转换为地理范畴（本土与西方），以消解其合理性，由此形成一种对抗性逻辑”。不管是文明推广中的“殖民主义”，还是文明互鉴中的“文化自保”，都是基于本位主义的思想对峙而阻碍“文明互通”的有机性。现代化统一于“世界历史”进程，民族国家是“世界历史”生成的主体，也是实现民族解放的保障。恩格斯在《共产党宣言》之“1893年意大利文版序言”中明确指出：“不恢复每个民族的独立和统一，那就既不可能有无产阶级的国际联合，也不可能有各民族为达到共同目的而必须实行的和睦的与自觉的合作。”同样，在资本主义主导的全球化进程中，如果民族国家缺乏立国之基而失去作为独立主体的合法性依据，那么，就容易在全球化之“同质化”中沦为依附性存在。依附性发展是融入全球化进程的必要，但依附难免会导致不发达。质言之，“中西”之争的实质，不再是追寻“文明形态”的高下之别，而之于对未来文明创造的身份之争。由此观之，“中西”不是特定本位逻辑的对峙，而是文明叙事的地域差异。跳出“中西”之争的思维局囿，一是需要摆脱追究各民族“历史遗产”的优劣高下的惯性思维。“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”作为人类历史上唯一未曾间断过的文明，中华文明的文化自信来自“直接碰到的、既定的、从过去承继下来的”“根基”和“命脉”。中西文明代表着农业文明时代和工业文明时代的最高成就，在人类文明史上是具有“时间差序”的文明形态。二是以历史发展视野看待“中西”之争在文明叙事上的地域差异。世界上不存在定于一尊的现代化标准，也不存在放之四海而皆准的现代化模式。就人类走向现代化的规律而言，各国的现代化道路应由本国人民自己选择，依附和照搬别国模式都不可能取得成功。中国式现代化是从中华大地生长出来的现代化，“既有各国现代化的共同特征，更有基于自己国情的中国特色”，展现了人类走向现代化的新路径。以社会主义现代化助推中华民族现代文明的创生，本质上是对农业文明和工业文明的结构性升级，是超越狭隘性“地域范畴”和“历史范畴”而开创人类文明新形态的思想地平。（三）“时空”不是彼此分离的存在，而是创造历史的实践场域人类共在一个地球，全球化使人类成为“命运与共”的利益共同体。世界之变、时代之变、历史之变正在以前所未有的方式展开。马克思曾明确肯定资本主义（资产阶级）的历史性贡献，主要是对资产阶级以“物的解放”为动力而开启的“历史”走向“世界历史”的进程。资产阶级开启了新的历史进程，但没有终结历史。资本主义的结构性矛盾，不会因为采取一些不触及根本矛盾的自我修复而得以化解。这就意味着，超越资本主义的发展困境，必然要以走向“人类解放”的“世界历史”为未来坐标。社会主义作为对资本主义的扬弃，在地域性的民族国家得以建立和发展。未来，作为“自由人的联合体”的共产主义必须以“世界历史”的形成为前提。在“历史”走向“世界历史”的进程中，民族国家之间的对抗和冲突并没有因为“全球化”或“逆全球化”而消解。人类普遍交往比过去任何时期都更深入、更广泛，各民族国家文化上的相互联系和彼此依存比过去任何时期都更紧密。全球化具有双刃性，亦如现代性的悖反性。当今世界在时空高度聚合的场域中形成更为紧张的结构性矛盾，实现人类可持续发展客观上呼吁一种“命运与共”的新文明形态的出场。人类现代化以“历史”走向“世界历史”为未来坐标。人类不是为创造历史而创造历史，良好的生存秩序和有尊严的幸福生活才是人类文明进步的发展坐标。在“历史”走向“世界历史”的进程中，资本主义以“血和火”的方式开启了“世界市场”。然而，“世界市场”的形成并没有将物质财富的丰裕惠及世界劳动人民。财富增殖与价值分配的鸿沟不仅激化了“东西”（和平问题）“南北”（发展问题）的时空冲突，而且由于新型垄断资本借助科技霸权优势对人类可持续发展造成了直接威胁。人类向何处去，成为新的“世界之问”。“古今中西”在表面上是不同文化和文明的思想对峙，本质上是之于人类生存和发展权益的“时空之争”。马克思在批判资本主义的过程中揭示了人类社会发展的一般规律，以人类解放的未来向度为文明对话和文明进阶提供了彰显人类道义的思想坐标。文明对话可以超越时空的限制，文明创造则必须考量人类赖以生存的时空境遇。当今世界，“两制并存”不等于“两制平行”。建构中华民族现代文明，正是在人类可持续发展的道义高地进行“时空对话”。面对西方现代化的困境，尤其是现代化路径的多元化，迫使人们重新审视西式现代化及其本质。重塑人类现代化的发展逻辑，需要从“时空互通”的人类生存境遇重启人类共有的文明价值。中西文明的相通相近，反映出超越时空的人心共性，使和平、发展、公平、正义、民主、自由成为全人类共同价值。“人类的共同价值和人类命运共同体的形成，将给我们提供一种全新的生命经验、思想境界和价值依托”。中华民族现代文明的创生，不仅是对中华优秀传统文化的创造性转化和创新性发展，而且是对西方工业文明的内在革新，在本质上是基于人类文明进阶的价值重塑。三、文化结合中的“融合”：文明进阶的时空淬炼文明对话是文明互鉴的前提，文明进阶是文化结合的旨归。“结合”预示一种主体性的目标指向，也表达一种自觉性的实践过程。马克思主义中国化时代化之“两个结合”的结果是“两种文明”的互相成就，造就有机统一的文化生命体。“融合”是基于价值契合的内生转化，表征“结合”的深层机理和最终样态。不同文明形态存有文化属性上的差异，但在人类生存和幸福这一主题上具有本质上的一致性。马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合，旨在让马克思主义成为“中国的”，让中华优秀传统文化成为“现代的”。经由“结合”中的“融合”而成为支撑中国式现代化的文化形态。（一）思想契合是有机结合的前提，构成人类文明进阶的根基哲学是时代精神上的精华，文明是人类的最高文化归宿。精神是哲学和文明共有的主体意志，既表征全部历史的文化结果，也是开创未来历史的思想动力。“若不从精神本身即历史这一原则出发，将根本不能理解历史思维的实际进程。”易言之，思想契合是有机结合的前提。中华优秀传统文化与科学社会主义价值观主张的思想契合，是“两个结合”的思想前提。从文明进阶的维度看，文化结合中的“融合”是思想精华的时空互通和价值互补。先进的思想文化一旦被群众掌握，就会转化为强大的物质力量。文明创生以思想和精神的互通而成为人类社会进步的历史意识。“坚持和发展马克思主义，必须同中华优秀传统文化相结合。”中华文明蕴含“早熟性”的一面，“格物致知”表达着中国古人对“天人之际”的本质性把握。实事求是作为马克思主义的“精神品格”，主张从“实事”出发来揭示事物的运行规律。在世界现代化进程中不断求解时代变局中的“中国之问”和“世界之问”，必然是对人类社会文明发展规律的进一步揭示，要求以中国马克思主义来阐明中国之理和世界之道。思想契合的核心是实现时代精神之精华的时空会通。以“两个结合”的发展逻辑来构建中华民族现代文明，在本质追求上体现了对人类文明进步规律的遵循，在未来向度昭示发展21世纪哲学的新高地。中华优秀传统文化是“历史的”，需要通过创造性转化来激活其作为中华民族“历史根基”的生命力。“死历史通过生活活动而复苏，过去的通过当代的而成为当代的。”诸如弘扬中华民族守正不守旧、尊古不复古的进取精神，发挥中华民族不惧新挑战、勇于接受新事物的无畏品格。立足当今世界的时代主题和当代中国的发展要求，运用马克思主义立场和方法厘清中华文明连续性的“来龙去脉”，赋予其新的时代内涵和表达形式，从中阐释当代中国坚持“走自己的路”的历史必然性。这种时空会通是基于“抽象继承法”的创造性发展，即按照社会主义现代化的发展要求，顺应科技革命和社会革新的历史大势，对中华优秀传统文化内涵精髓进行时代化的时空淬炼。在此意义上说，中华民族现代文明在文明进阶上实现了马克思主义同中华优秀传统文化的深度融合，又使中华优秀传统文化在新时代焕发出新的生命力和世界感召力。（二）价值互构是有机结合的中轴，构成人类文明进阶的主线价值是文化组成的核心要素，价值互构是文明进阶的中轴。任何思想文化形态，都有其存在的合理性。之于其中潜在价值的激活，需要基于新的需求而展开时代意义的赋予。传统文化是人们在特定的历史条件下创造的，“它既是当代人与后代人的文化延续的中介，又要靠后代人自觉认同和选择才能得以传承和发展”。对传统文化继承什么、扬弃什么，并不取决于传统文化本身，而是取决于当代中国的实践。“向古人学习是为了现在的活人，向外国人学习是为了今天的中国人。”对人类创造的文明成果的借鉴，重在“批判”中“守承”和“创新”。面对西式现代化的困境，人类必须扬弃并超越启蒙维度，重估各民族国家的文化传统及其在后现代性语境中的积极价值。中华文明突出的创新性，从根本上决定了中华民族守正不守旧、尊古不复古的进取精神，决定了中华民族不惧新挑战、勇于接受新事物的无畏品格。中华传统文化的优秀因子正是通过新的时代诉求的激活，最大限度地发挥其建设性作用。时空淬炼是有机结合的进路，构成人类文明进阶的动力。文明进阶统一于历史发展逻辑，它既不能“毕其功于一役”，也不能直接割裂“历史”而就地“重建”。思想理论满足人们的程度，一方面取决于思想理论本身的科学性，另一方面取决于特定时空人们的需求程度。新时代发展21世纪马克思主义，“只有植根本国、本民族历史文化沃土，马克思主义真理之树才能根深叶茂”。中华优秀传统文化积淀着中华民族最深层的精神追求，为中华民族生生不息、发展壮大提供了丰厚滋养，为实现中国式现代化提供了强大的精神力量。以当代中国实践为坐标，“把马克思主义思想精髓同中华优秀传统文化精华贯通起来、同人民群众日用而不觉的共同价值观念融通起来”。在世界观层面，如“天人合一”的文化理念之于人类超越生存困境的智慧洞见，“民胞物与”的共生理念之于人与自然和谐共处的生态智慧。在价值观层面，如“以义制利”的价值取向对于约束人们的贪婪，使其在利益的博弈中达成有序竞争。在社会观层面，如“天下兴亡，匹夫有责”的爱国主义精神，“世异则事异、事异则备变”的改革创新精神，“穷则独善其身，达则兼济天下”的品行风范，“和而不同，和实生物”的包容思想，为建立优良公共秩序提供本土性的制度伦理。在人生观层面，如“自强不息，刚健有为”的进取精神，“不以规矩，不能成方圆”的自律观念，“言必信，行必果”的诚信态度，“知行合一”的实践精神，为新时代立德树人提供了文明进阶的实践理性。（三）主体意识是有机结合的根本，构成人类文明进阶的动力中西文明存在差异是客观的现实，平等对话是交流互鉴的最佳选择。从思想资源的“契合”到文明要素的“淬炼”，集中表达续写人类文明的历史意识。中国是历史最悠久的文明古国，也是当今世界的文化大国。从文化大国到文化强国的跃升，需要有创造人类文明新形态的主体意识。尤其在“两制并存”的全球化场域建设中华民族现代文明，需要在保持自主地位的前提下充分吸收和借鉴人类文明的一切优秀成果，在平等对话和互利交往中实现自我发展。中国共产党既是中国先进文化的积极引领者和践行者，又是中华优秀传统文化的忠实传承者和弘扬者。在实现中华民族伟大复兴的历史进程中，这既构成中华民族文化意义上的“自我”的主体性历史内涵，又成为中华民族现代文明本身内在的有机组成部分。中华民族现代文明的主体要素是中华民族，意味着必须走具有中国主体意识的文化发展道路。独立自主和开放发展并不矛盾。独立自主是中华民族的主体意识，开放发展是中华民族的发展理念。从世界现代化的发展过程来看，任何一个国家的现代化都是“自发”与“自觉”的统一过程。明确的主体意识是实现文明要素之有机结合的根本。这就意味着“现代化主体对现代化目标、过程与结果的建构和实践，对现代化的实现至关重要”。中国式现代化是社会主义的现代化，中国共产党的全面领导体现了马克思主义执政党为人民谋幸福、为人类谋进步的政治意志。就主体意识而言，“中国式现代化源自中国共产党先进性的主导逻辑，核心特质是坚持中国共产党的全面领导”。一是中国式现代化聚焦中国场域，实现人口规模巨大的现代化，体现了从国情实际出发，实事求是破解当代中国发展难题的自觉意识。二是中国式现代化彰显人民意志，以社会主义本质要求致力于实现全体人民的共同富裕，体现了为人民谋幸福的宗旨意识。三是中国式现代化注重人的全面发展，注重物质文明和精神文明的协调发展，体现了把握人类现代化规律的本质意识。四是中国式现代化追求人类可持续发展，坚持人与自然和谐共生、“人与自然生命共同体”的包容意识。五是中国式现代化着眼人类文明进步事业，坚持走和平发展道路，体现了构建人类命运共同体的大局意识。以上五种主体意识集中体现在中国式现代化的本质特征中，并以开创人类文明新形态的主体意识为破解人类社会发展困局提供多元问诊方案。四、文化融合中的“创生”：现代文明的中国表达现代工业文明不是人类文明的终点，现代化作为“未完成”的事业需要进行历史性重构。现代化的本质是人的现代化，人的文明化生存是现代文明的价值坐标。中国式现代化的出场，既是对西方现代性及其困境的历史性超越，也是对开创人类文明新形态的中国表达。从中华文明到中华民族现代文明的出场，既是中华民族在“古今”文明对话中的文明创造，也是在“中西”文明互鉴中的文明进阶。人类文明在“古今”与“中西”的时空融合，在创生视界上预示中华民族现代文明的生成构境和世界意义。（一）以“世界历史”为创生场域：“两个大局”的中国坐标全球化以“世界历史”的生成为场域，现代化最终指向人的全面发展。世界现代化是随着资本主义的全球扩张实现的。“各个相互影响的活动范围在这个发展进程中越是扩大，各民族的原始封闭状态由于日益完善的生产方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工消灭得越是彻底，历史也就越是成为世界历史。”人类的普遍交往已经成为不可逆转的大趋势。由于现代性在特定阶段上开辟出“世界历史”，并架构起一种新的支配—从属关系，使世界上的任何一个民族——如果它不想灭亡的话——都被卷入到普遍的现代化进程之中。如果说现代化是“未完成”的事业，那么，“东方从属于西方”只是资本主义现代性的主导逻辑，即将地理范畴上升为历史范畴的西方中心主义。现代化是历史走向“世界历史”的必经环节，但从来不是单线性的“同质化”或“西方化”，后发现代性国家只有根据特定社会条件选择适合本国国情实际的现代化道路。中国式现代化是社会主义的现代化，本质上是对资本主义发展范式的结构性革命。当今世界并不太平，由资本主义主导的世界政治经济格局正在发生结构性的战略调整。中国式现代化作为世界现代化的“中国样本”，是对西方经典现代化模式的结构性升级。历史地看，马克思主义传入中国及其中国化时代化的过程，与中国走向现代化的过程在历史和逻辑上是统一的。这一逻辑伴随着中国融入全球化和走向现代化的全过程。当今世界正经历百年未有之大变局，是人类走向“世界历史”的必经阶段。中华民族伟大复兴是历史发展的必然，是中国实现自身发展并惠及人类福祉的价值所向。“两个大局”作为当代中国时代方位的战略审视，是进行人类文明再创造的时代境遇。这一意义上的文明对话和文明创生，不再是基于对西方现代性之“文化殖民主义”的单向度抵制，也不是对西方中心主义之“文明冲突论”的依附性调和，而是以人类命运共同体的未来视野展开更具总体性的文明创造。在这一意义上说，中国式现代化聚焦“两个大局”的发展坐标，以“世界历史”为创生场域，为求解“世界之问”提供了中国方案。（二）以“人的发展”为价值遵循：“中西合璧”的文明进阶文化和文明是以人的意义建构为中心的历史叙事。人类在物质文明方面取得了极大的成就，但整个人类文明面临着极大的挑战。在世界现代化进程中，人类面临的重大危机和机遇恰恰来自人类自身。在西方现代性的困局面前，“单一方向的无止境的进步已经成为一种现代‘迷思’，不断地推动着高新技术和高调道德逾越人类可以控制与承担的范围”。西方现代文明尽管以资本主义的发展逻辑推动“世界历史”的形成，为人类超越“物的依赖性”的发展困境作出了历史性贡献。然而，“资本主义的现代化是一个演进与异化并存的过程，因此它决不能作为人类的终极目的，人类的前途要由多元文化通过共同探索来决定”。如果说历史不外是各个时代的依次交替，那么，“一切依次更替的历史状态都只是人类社会由低级到高级的无穷发展进程中的暂时阶段”。世界现代化进程表明：作为总体性的现代文明不等于资本主义文明，西方先发内生的现代化只是现代化事业的探路者，而不能作为世界现代化的唯一标准。问题的症结在于，以资本逻辑为导向的“物役逻辑”给人类带来深重的生存困境，“物的发展”消解了“人”作为文明主体的价值定位。中西文明合璧以“人的发展”为价值遵循，推动人类社会进步的文明进阶。文明不是一个封闭的结构，因交流而多彩，因互鉴而丰富。从文化共生的视野看，每种文明都有其存在的价值，都在一定程度上为人类进步事业作出地域性的贡献。文明交流互鉴是推动人类文明进步和世界和平发展的重要动力。如前所述，现代化本身不是目的，其本质是实现人的现代化及其全面发展。对西方现代文明的结构性升级，是“人本”代替“物本”的总体现代化。中国式现代化是物质文明和精神文明相协调的现代化，旨在促进全体人民精神生活共同富裕，实现人的自由和全面发展。文化是文明的重要基础和底色，文明则具有规范文化行为、引领文化发展之特征。中华优秀传统文化承载着丰富的哲学思想、人文精神、价值理念、道德规范，既是中国式现代化重要的文化基因，又为中国式现代化提供价值观念、精神力量、舆论环境等内源性动力和现实发展动力。通过创造性转化生成引领人类文明进步的实践智慧，一是在物质文明的向度上，将丰富的文化资源转化为产业资源、经济资源，支撑高质量发展的文化产业，提升文化强国建设的文化生产力水平；二是在精神文明的向度上，内化为人们的文化素质，外化为人们的文明行为，促进社会进步和人的全面发展；三是在制度文明的向度上，将文化资源中蕴含的思想理念、规则意识、治理要素等融入国家治理体系现代化，形成新时代“中国之治”的智慧要素。（三）以“续写传统”为发展进路：“古往今来”的文明创生中国百年来的现代化探索是对“古往今来”的文明创生。以文化共生论展望“文明对话”的互通进路。全球化是“普遍主义特殊化”和“特殊主义普遍化”的双向进程。前者是指西方首先发展出来的政治经济、管理体系及其基本价值引入其他地方，即西方价值的普世化和全球化；后者是指世界其他各民族对本土价值的认同越来越具有全球的影响，即地方性知识获得全球化的普遍意义。事实上，通向“世界历史”的全球化进程本身并不否认“民族性”，“中华民族只有立足于‘现代性’价值参与全球性过程，才能有效地维护人类整体利益和自身民族利益”。一方面，学习和借鉴西方现代文明是中国走向世界的历史必然。只有融入全球化才能赢得发展社会主义的比较优势，以展现中华民族现代文明的世界意义。另一方面，对中华优秀传统文化的创造性转化和创新性发展，是走向文化现代化的必然。从文化主体性上阐明中华优秀传统文化作为“根基”和“命脉”的时代价值，致力于在历时性维度上展开“融合性”的时空淬炼，通过对中华优秀传统文化的思想观念、人文精神、道德规范的创新性发展，转化为中华民族现代文明的思想要素。世界文明发展史昭示这样一个规律，任何一种文明的形成与发展，都离不开对民族精神血脉的传承与赓续，人类文明要实现永续发展，既需要薪火相传、代代守护，又需要顺时应势、推陈出新，以古人之规矩，开时代之生面。作为现代民主和科学观念的起源，古希腊文化对逻辑思维的强调、对个体身心畅意的追求、对非实用真理的探索、对好奇心的鼓励，在渴求创新思维的当代中国依然值得借鉴。这是中国式现代化具有人类现代化共同特征的内在规定。然而，在规避西方现代化的困境方面，需要跳出“西方中心主义”的思维框架，从“重撰现代性”的未来学视野赋予现代化以中国内涵。中华优秀传统文化注重秩序与自由、责任与权利之间的平衡，为重构现代社会秩序提供“群己权界”的实践智慧。无论是宇宙观和天下观，还是社会观和道德观，都彰显着马克思主义思想精髓同中华优秀传统文化精华的贯通性，同人民群众日用而不觉的价值观念的融通性。中华民族现代文明的创生和出场，以“续写传统”为发展进路，为“古往今来”的人类发展事业贡献新的文明力量。（四）以“人类福祉”为共同关切：“和谐共生”的文明秩序“历史”走向“世界历史”是人类社会发展的必然。近代以来的全球化是由资本主义生产方式发展而成的“世界历史”。不可否认，由西方国家主导的全球化具有意识形态性，在思维认知上把地理范畴转换为历史范畴，企图用西方的文化来征服和取代落后国家的文化。西方国家凭借全球化原创者的身份居于世界文化的中心，后发现代化国家只有认同西方中心主义的价值才能赢得走向“现代化”的合法性。中国始终是世界和平的建设者、国际秩序的维护者、全球发展的贡献者。中国经过多年的持续发展使实现中华民族伟大复兴进入不可逆转的历史进程，同时也为世界和平和发展事业作出了中国贡献。一个民族的文化影响力和价值感召力成为赢得世界人民尊重的重要力量。中国式现代化道路的开拓，不仅是对世界社会主义事业的中国贡献，而且意味着对建构人类文明新秩序的中国担当。当今世界正经历百年未有之大变局，和平、秩序、发展是直接困扰“人类福祉”的生存要素。现代化进程中的全球秩序旨在促进国家间的合作、和谐和稳定，现代化之合法性建构客观上需要“多元互补”的价值要素。面对“古今中西”的结构性难题，只有以“人类福祉”为核心关切，才能实现“和谐共生”。中华民族爱好和平、崇尚和谐、关注福祉，追求“为生民立命，为万世开太平”，将“天下为公”“天下大同”作为最高境界，在漫长的历史进程中形成独有的文化标识和民族性格。“多元互补”是中华文化融合力的表现，也是中华民族连绵延续、不断发展的原因之一。秩序是表达遵循历史规律、恪守人民意愿、维护公平正义的总体性范畴。在天道层面，如天人合一、万物并育的“和合”理念。在政道层面，如天下为公、天下大同的社会理想，民为邦本、为政以德的治理思想。在治道层面，如九州共贯、多元一体的“大一统”传统，讲信修睦、亲仁善邻的交往理性。在人道层面，如修齐治平、兴亡有责的家国情怀，厚德载物、明德弘道的精神追求。这些彰显人类文明进步的思想要素，体现了基于生存秩序和人类福祉的总体建构。以中华古典文化作为源远流长的母体文化，经由时代精神的灌注而成为凝聚中华民族精神的血脉。中国坚持弘扬全人类共同价值，就是用文明对话来取代文明冲突，表达世界人民祈求和平、发展、合作、共赢的意愿，致力于建构“和谐共生”的人类文明新秩序。综上，现代化事业需要世界各国展开“重撰现代性”的思想自觉，中华民族伟大复兴呼吁中华民族现代文明的出场。从中华文明到中华民族现代文明的出场，是一项兼具民族性和世界性的创造性事业，也是从自发走向自为的历史性创造。这一过程与以人类道义要求求解时代变局中的“中国之问”相伴随。从基础理论阐明中华民族现代文明的建构逻辑，旨在以“大历史观”视野从古今之辨的历时性维度揭示“两个结合”的机理，重在以文明进阶的未来学视界展开时代精神的时空淬炼，经由文化差异中的“契合”、契合中的“结合”、结合中的“融合”、融合中的“创生”，进而阐明以社会主义现代化开启人类文明新形态的思想坐标。这一具有方法论意义的学理探寻，既是对“两个结合”之必由之路的学理阐释，也是对中华民族现代文明“何以出场”的未来展望。 作者单位：西安交通大学马克思主义学院原文刊载于《马克思主义理论教学与研究》2024年第1期注释从略，完整版请参考原文。 ...
桑兵：新文化运动史的逼真与如实
中国近现代史的研究中，每每有些看起来像而其实不是的论著，就字面文本而言，似乎问题明确，结构得当，有本有据，言之成理，有的甚至妙笔生花，头头是道。不要说外行人，就连没有具体研究过相关材料和事实的同行，也不禁为之折服，许为佳作。可是，受分科治学的制约，专家时代的评判力与鉴赏力不大靠得住，稍微了解材料与史事，总觉得似是而非，心有未安。因为无论怎样的栩栩如生，说到底还是失真的假，写得好看未必就是写得好。历史著述，若不能如实，就难免以假乱真。新文化运动史的研究，即一显例。一、重写大历史《新文化运动史》是重写大历史计划“五四与新文化运动系列”中的一部，因为篇幅过大，分为两本：一本叙述新文化运动的兴起与演进，另一本则是新文化运动的反省、下限、后续以及历史叙述的形成。两本书包括了新文化运动自身的发生发展、后新文化运动时期新文化运动的阶段演进、历来对于新文化运动的指认及纪念、各方关于新文化运动历史叙述的形成，以及逐渐约定俗成为教科书和一般历史的演化进程。依照原有的时空顺序将新文化运动的历史与历史上的新文化运动合为一体，构成比较完整的新文化运动史。重写大历史的动因之一，是鉴于中国近现代史的研究在一些过去用力较多的领域，似乎呈现出无由精进的局面，新进者误解偏信以新材料研究新问题为预流之说，一味寻找前人未见的新材料，试图填补自己视而不见的所谓空白，或是以为历史真相大都仍然深藏于尘封已久的秘籍密档之中，必须解封揭秘才能水落石出，大白于天下，结果不断以刀耕火种的粗放方式垦荒拓殖，却无力考究深耕细作，以致研究始终不能精细化。中国近现代史的研究起步较晚，又长时间重心取向偏于学术以外，而各类史料极大丰富，相应地历史事实的繁复程度也大为增加。如果依照现有状况就已经可以将其束之高阁，则古代史的研究早就没有继续进行的空间及必要。如此一来，中国近现代史很难摆脱较为粗疏的状态，进入更高一级的发展阶段。对于上述问题，中国近现代史领域的自我反省明显不足，反而对相关质疑不以为然。例如原来以1919年为下限的中国近代史有三次革命高潮之说，即太平天国、义和团和辛亥革命。在以革命史为导向的时代，三次高潮的研究投入的人力物力自然较多，成效也较大。随着现实中革命热潮的退去，革命史观逐渐淡出。即使研究革命问题，也不再循着革命史观的理路，甚至重大的革命事件，已少有专门研究之人。如今接续前人在这些领域的工作并且努力更上层楼的来者，犹如凤毛麟角。已有的成就固然可观，但相较于所面对的历史问题的繁复，至多只能说是万里长征走完了第一步，今后的路还相当漫长。这不仅是激励，也是实情。虽然不是全外行却并非专家如我，在诸如此类的领域随手可以列举数十乃至上百项能够形成专书的课题，整体而言仅仅过了开头难的阶段，应该不是故作大言高论。即使在未必以革命史为导向的域外或海峡对岸，类似情形也普遍存在。辛亥百年之际的“民国肇建”研讨会上，曾经提示时间虽已过去一个世纪，但是民国究竟如何“开国”，可以说还是一笔剪不断理还乱的糊涂账。五四与新文化运动同样如此，历经百年沧桑，几乎年年纪念。可是时过境迁，随着语境的变化，每年各方纪念的五四与新文化运动看似大同，其实差异也不可小觑。而且由于各自阐述的重点有别，久而久之，后来的学术性纪念非但不一定逐渐接近历史本相，反而不断增添各式各样的后见，以至于历史叙述与其本事渐行渐远。类似的意见引起一些质疑，言下之意是未免夸大其词。专家们觉得自己耕耘过的领地已经剩义无多，毋庸置喙，必须拓展创新，或转移阵地以另谋生路，或扩张材料以填补空白，否则困守原地，只能日趋萎缩，鲜有生机。于是乎人人都想预流，反而导致无流可预。要消除种种疑虑，窃以为最好的回应是说到做到，身体力行，在相关领域做出几个案例，以示所言不虚，绝非故标高的。近年来的中国近现代史研究，在由虚向实的同时，似乎有意识地避开历史的重大事件和重大问题。一方面，选题往往相当偏门，有意回避过往研究较为成熟的部分，如三次革命高潮之类的重大事件；另一方面，即使涉及一些重大问题，也尽可能避而不谈，以免陷入难以厘清的纠葛。这样的取向，一定程度是对以往的各种论战看似热闹非凡却对具体历史的研究未能实际推进的反弹，有些内行外行都能畅所欲言的论题大而无当，而且多为后设，并非从历史事实之中得出，彼此相争不已，往往陷入意气之争，结果各执一词，无益于实效。新进不知来龙去脉，觉得无谓，于是敬而远之，连带导致历史上实在的大事件、大问题也被弃置不顾。尽管治史到精深处不嫌琐碎，可是如果一味枝枝节节，不识大体，就不仅是一堆散钱不能成串，更容易陷入支离破碎、东拉西扯的坊间闲谈。概言之，目前的研究普遍而言存在显而易见的偏向：一则历史研究理应于整体之下研究具体，不知具体所在的本来位置及其前后左右的联系，看似深入的具体，很可能导致整体偏差而不自知。二则被忽视的重大事件和重大问题往往具有枢纽性，不能把握得当，势必影响各种具体历史的认识。三则分科治学的架构之下，加上门类过于狭窄的专业训练，形成小圈子的竖井化眼界，研治相同的历史问题，不同的学术背景非但未能相辅相成、相得益彰，反而彼此抵牾，形成相异相悖的判断，似乎所面对的是截然不同的历史事实。关于革命史、基层社会研究和科举停罢对近代乡村权势的影响的看法大相径庭，即典型案例。尽管学术背景有别，各有侧重情有可原，各自的论述看似也能够自洽，可是对象相同、问题相近，总不至于差若天渊，全然不能沟通。类似的情形并非个别，只是在小圈子分门别类的学术生态之下，身处其中者习以为常，对于相左的材料事实视而不见、听而不闻，难以察觉而已。所谓重写大历史，并非组织大型化的通史或专史系列，通史未必通，专史或许偏，是清季以来史学撰述中始终未能妥善解决的弊病之一。即使时空两面看似覆盖完整，相较于材料与史事，仍然是先验地选择部分，并且或多或少脱离了原有的时空联系，依据后出外来的观念方法重新加以连缀组装。由于先有预设，又不能贯通，无论通史专史，都不免与史事本相若即若离，流于表面肤浅。所谓大问题，也不是以往聚讼纷纭的争论焦点，如分期、主线、阶段等，这些主要是历史认识的范畴，而不是历史事实的认定。另外有的问题确系历史事实，却仅被当作历史认识来对待，如帝国主义。今人用现行的帝国主义概念理论分析研究近代史上的相关事实，和近代不同时期中国人使用意涵有别的帝国主义概念进行言说，是两个相互关联同时又分别显然的问题。现有论著几乎都是将帝国主义作为既定概念，来指认和看待所有相关的历史事实，并以此为据进行叙述，以致模糊了二者的分别，也就无从考究彼此的联系。历史上的民族问题类似，如果无视汉族的概念受域外观念的影响形成于清季的事实，理所当然地将名实相符的汉族历史上溯到汉代甚至先秦，势必使得看似条理清晰的汉族历史与历史上汉与非汉关系的史事相去甚远，从而可能会严重妨碍汉族形成史的梳理和探究。研究大历史，理应着重关注重大事件与重大问题，尤其是重大事件当中的重大问题。这些事件和问题，往往具有贯通、重现和解读历史整体的枢纽性作用。按理说，尽管中国近现代史的研究起步较晚，又较长时间受学术以外的各种因素的制约影响，但重大事件与重大问题毕竟是学术界共同关注的焦点，应该认识较为深入，把握较为妥帖，否则难以进行相关研究和表述，然而实情似乎并不令人乐观。许多基本观念和关键概念与历史事实相去甚远，而研究者又缺乏足够的自觉，不能察觉事实与认识的差异，甚至造成背反，即运用与史事不合的观念概念，才能进入研究和表述的舒适区，否则就会陷入失语失忆状态，无法理解文本和表述事实，由此造成历史事实与历史认识、历史叙述之间严重脱节，使得认识与叙述变得似是而非。或者担心大历史已成固化式结论，不宜甚至不能重新审视。此说看似有所依据，实则于理不合，于事不符。治史首要实事求是，与中国古今思想文化的理路高度一致；比较一个世纪以来各种类型的文本，不难发现即使在教科书和特定通史读本的层面，随着历史研究的进展，相关史事的认定与论述始终处于不断调整的过程之中。由此可见，基本的轨则仍具决定性作用，固定的结论必须以事实为基准和依据。除了别有用心的影射史学，或等而下之的翻案钩沉，严谨的学术研究只会增进历史认知而不是造成紊乱。至于宣称历史总是由胜利者书写，因而怀疑其中多有不可告人的秘密，大概率是居心叵测者心术不正，不相信历史发展总要顺天应人。如果胜利都由阴谋而来，人类进步如何实现？政治军事外交当然包含谋略、关乎成败，可是历史上鲜有单靠权术可以成就大业的范例。见不得人的密谋不可能成为制胜的决定性因素，天下大势才是把握大历史脉动的关键所在。二、何时是百年关于近代中国重大事件与重大问题研究状况的判断，并非危言耸听。以新文化运动史为例，如果连时间之类的最基本历史事实也存在不小的认识分歧，要说已经无从下手，恐怕不只是为时过早。史学以时间展现空间，时地人三项基本要素中，时间居首要，时间不明，则事实不清，见异为主的历史及史学研究便无从谈起。作为成熟的研究，这些基本要素理应大体没有疑义，至少不会完全混淆不清。可是，新文化运动的历史在诸多基础性问题上分歧显然。按照纪念史学周期性展开的规律，重大历史事件或历史人物的研究逢五逢十会呈现高潮，百年则有大典。中国近现代史的诸多重大事件，在时间的判断上大体清晰明确，而新文化运动则不然。进入21世纪第二个十年，随着新文化运动的百年纪念将近，多地开始紧锣密鼓筹备工作。令人困惑的是，一般而言，纪念的日期早就基本确定，为了避免相互撞车，反而要有意识地避开既定日期，在纪念日前后分别举行会议。而对于新文化运动，则不仅认定的具体日期各有不同，连年份估算也相去甚远。在2015、2017和2019年，京沪等地先后分别召开了纪念新文化运动百年的研讨会，显示主办方各有其心中认定的发端，如《青年》杂志的创刊与改名、《新青年》北迁以及五四运动的爆发等，依据不同，断限自然各异。发端时间认定的分歧，只是新文化运动史的研究尚处于起步阶段的显例之一，诸如此类的问题在新文化运动的历史叙述中比比皆是，不胜枚举，而且都是重大的基本问题。例如，究竟谁是新文化运动的发起人和主导者；哪些团体是为新文化运动而组织，并且始终坚持以新文化运动为职志；新文化运动的主要诉求是什么；被指为新文化运动核心的“德先生”和“赛先生”，在运动期间具有何种实际意涵；反对新文化运动的究竟是何许人也，批评新文化运动者各自的指向到底何在等等。至于新文化运动的阶段划分以及下限等，更是语焉不详，甚至根本不成为问题，给人以其兴也勃焉、其衰也忽焉的感觉，似乎是不了了之。后来者认识的紊乱，来源于当事人的困惑，“新文化运动是什么”或者“什么是新文化运动”的问题，可以说自始至终困扰着新文化运动的推动者和参与者。千千万万的“新青年”一面积极从事新文化事业，一面又怀疑新文化运动是否仅此而已。不断的解释、讨论和争辩，并未获得令人满意的结论，反而加深了彼此的分歧。当人们觉得“新文化”和“新文化运动”已经变成束缚甚至障碍时，便毫不吝惜地道一声别离，朝着各自心中的目标飞奔而去；或者重新解释“新文化”及“新文化运动”的意涵，将其推向新的发展阶段。有意思的是，尽管“新文化”和“新文化运动”的含糊其词一次又一次造成同志同道的分道扬镳，可是正因为其具有笼统性，反而屡屡成为高扬的旗帜，一次又一次地将目标各异的人们聚合在一起，从事共通的事业。自“新文化运动”问世后，三十年间都在其光环的笼罩之下，不断展开新的新文化运动，有时甚至尖锐对立的各方都不约而同地高举着“新文化”和“新文化运动”的大旗，相互进行激烈乃至殊死的搏斗。就基本事实的认定而言，不仅新文化运动的未定论如此之多，五四运动同样如此。五四百年，仍然有许多基本事实没有弄清楚。可是围绕纪念五四，从五四运动的次年起，各方人士就陆续发表了各式各样的认识。百年以来，这些认识因时因地因人而异，有时的确是为了纪念事件本身，有时则是借着纪念的机缘，抒发对于当时当地各种人事的意见。其笔头口中的五四，已然是自己心中的五四，至于和发生于1919年的五四究竟有何种关联，已经变成各方重新解释五四的凭借。久而久之，这样因时因地、因人而异的意见，逐渐加入人们对五四的历史记忆之中，成为五四历史叙述的一部分，并且深刻影响人们对五四历史事件本身的认识。对新文化运动的种种分歧误判，一定程度上源于五四运动研究的不尽不实，混淆模糊了五四运动诸多史事的来龙去脉，对新文化运动的解读难得要领就是势所必然。可以说，澄清五四运动的事实，是正确理解新文化运动必不可少的前提条件。五四风潮直接的矛头，指向列强（主要是日本）和北洋军阀。后来被定性为反帝反封建，从现行的理论说，并无不当，而作为当时的实事，则有应该注意的事项。“帝国主义”在清季已经入华，直到五四前后，除无政府主义者予以否定和抨击外，一般而言则是民族主义的延伸，因而得到国人的普遍肯定，鼓吹拓殖海外者大有人在，亲自实践者也不乏其人。稍后受俄国革命的影响，列宁的帝国主义论进入中国，中国共产党人很快采取其主张，将帝国主义作为垄断资本主义的最后形态。中国国民党接受了苏俄和中国共产党的论说，帝国主义论和世界革命说迅速成为鼓动国民革命的有力思想武器，掀起了大革命的高潮。由此可见，用反帝反封建来说明五四运动，与帝国主义侵华史以及认为近代史的重要一面是中国人民反抗帝国主义的侵略，无疑是后人认识的深化，至于当时人的自觉，至少在大革命之前，并非实有。当然，用之前基于民族主义的帝国主义观来否定列宁式的帝国主义论，同样违背历史的发展进程。后者是自觉革命的领导者掌握的有力批判武器。不仅如此，与现行的认识有别，被认定为封建势力代表的北洋军阀，当时主要是指段祺瑞的安福系，后来被归入北洋军阀的直系不仅置身事外，而且对于反对“北洋军阀”的呼声有所附和。袁世凯称帝倒台后，段祺瑞依靠皖系军人、安福系政客以及二造、三造共和（反清、倒袁、驱逐张勋）的余威，长期实际控制北京民国政府，引起各方不满。1917年开始出现的“北洋军阀”指称，基本是指安福系或皖系。由于坐掌中央权力的安福系极力在京师和南北方扩张势力，以求一统天下，危及其他势力的生存安全，于是各方暗中密谋反段倒皖。五四之前，南方的国民党、梁启超的研究系以及以江苏省教育会为代表的东南人士积极鼓动，包括直系在内的其他军阀遥相呼应，伺机推翻安福系。各种抨击揭露“北洋军阀”的书刊集中出现于五四前后的两三年间，就是明证。巴黎和会提供了一个契机，学生和各界民众掀起的爱国风潮形成强大的社会压力，各方趁机联手，借势倒段。五四运动鼓动者的矛头所向，就是实际掌控中央政权，并且极力扩张势力范围的安福系及其后台段祺瑞。由于安福系势大，成为众矢之的，直系和南方不约而同地展开反对“北洋军阀”的舆论宣传，锋芒直指段祺瑞和安福系，尤其是段麾下的两员大将靳云鹏和徐树铮，一时间成为千夫所指。影响巴黎和约的中日密约，虽由曹汝霖、陆宗舆、章宗祥三人经手，主持者却是段祺瑞。许宝衡五四当天记：“各学堂学生聚集于天安门外，约二三千人，手执白旗，书‘还我青岛’‘灭尽倭奴’‘抵制日货’‘杀卖国贼曹汝霖、陆宗舆、章宗祥、靳云鹏、徐树铮’等等字样”。而据白坚武记，1919年5月7日，上海召开15 000余人的国民大会，决议向正在议和的南北代表提出三项要求：（1）力拒亡国条约不签字；（2）电京释放被捕学生；（3）惩办卖国党段祺瑞、徐树铮、曹汝霖、陆宗舆、章宗祥等。可见当时舆情的具体指向。可是各方争斗的结果：执政者弃卒保帅，三名卖国贼下台，段祺瑞不仅躲过风头，而且由于蔡元培辞职南下，反而让安福系有机可乘，进一步将手伸向北京大学和东南一带。反对列强和军阀，当然就是爱国。有人质疑五四运动只反日本不反列强，过于表面。不过，淡化反对安福系的目标，也让许多史事模糊。曹汝霖等人固然罪有应得，但是被迫下台也有代人受过的成分，因而不免抱屈。而总统徐世昌心知肚明，不时采取些安抚措施。接续五四运动而蓬勃兴起的新文化运动，正因为前缘的结果不理想，出乎意外，各方不肯善罢甘休，必须继续博弈。而博弈的方法和目的，势必不能延续五四前的新文学和新思潮，而要更进一步。由此使得五四运动前的新文学新思潮、五四运动和新文化运动，呈现相互联系的递进关系，并形成各自的形式、诉求与特征。将三者混为一谈，无疑是造成事实混淆不清的重要症结。不能清楚把握三者的联系及分别，事实就会始终处于剪不断理还乱的混沌状态，难以厘清，而快刀斩乱麻似的以认识取代事实的条理系统，只能导致愈治愈棼。三、事实与认识研究状况与研究者的自我感觉反差如此之大，理应深自反省。面对如此巨大的空间，居然觉得已经没有探究的余地，说明亟待提升深耕细作的能力，不能一味延续前人筚路蓝缕阶段刀耕火种的粗放开垦方式，以致拓荒之后便无由精进。长此以往，中国近现代史的研究势将只有量的扩张，难有质的提升。中国史学，历来重视上古史。民国时在二陈（垣、寅恪）的引领下，中古历史受到较多关注，近代史则一般不被纳入学术领域，其理据一是时间太近，不易看清，二是材料多且真，确定基本史事比较简单，少有学术性可言。极为讲究材料与事实关系的陈寅恪也认为：“近代史不难在搜辑材料，事之确定者多，但难在得其全。”反倒是亲历大事的梁启超深知近代史料未必可靠，还原史事很难，时间虽近而事实难以确定的例证不胜枚举。新文化运动的历史事实与后人的认识相去甚远，即一明证。问题是，对于同一事件的重要时间节点，何以会依据不同的事实做出不同的判断。要因之一，在于各自的认识有别。史学本来重在纪实，可是构成历史叙述的各种记述各异，即使主观努力如实，受环境、地位、条件等因素的影响制约，仍然难免千差万别。许多看似逼真，就多少有些假象。正因为各种记载的主观色彩明显，所以必须最大限度地约束主观任意性，才会尽可能如实。所谓秉笔直书，一旦自以为是，就会走向反面。况且历史的真实性具有各种效用，掌握历史书写权力者往往滥用，使之不同程度地失真。于是，史学应否求真以及能否求真，成为史家循环往复、争论不已的论题。近代以来，受外来学说尤其是社会科学的影响，历史何为真、如何求，甚至成了中国有无史和史学的根本性问题。加之将社会发展史混同于一般历史，使得越来越多的治史之人偏重于条理化、系统性的历史认识，而相对忽视具体而微的历史事实，认为澄清事实比较容易，而且即便将事实梳理清楚，也不过治史的初步，重要的是如何认识历史，或是从中得出什么理论性的新认识。又误解历史都是现代史，以及一代人有一代人的历史之说，认为真不实在，不可求，将史学求真的功能大为弱化，历史叙述不仅越来越着重于阐述各自的历史认识，甚至出现将历史认识等同于凌驾于历史事实之上的怪相。说不清楚事实的来龙去脉，却有诸多认识论断的史学论著，大有取代叙事成为历史主体的趋向。将事实与认识混同，可以说是中国近现代史研究及叙述的一大症结。在基本史实没有弄清楚之前，所发抒的各种认识，看似有理，实为自洽，与其说是研究历史所得，毋宁说是各自以偏概全或穿凿附会的臆想。诸如此类的认识，在叙述相关历史的人与事之时，不得不脱离既定的时空位置及其相互联系，才能纳入自洽的架构，因而与历史本相若即若离。而事实不清，无论认识怎样引人入胜，哪怕取得所谓学界共识，仍然是沙上筑塔，一旦根基摇动，瞬间就会崩塌。反之，如果真的能够将繁复的事实按照历史与逻辑相辅相成的顺序条理清楚，认识必然体现于其中，那时无论怎样精彩的认识，都会相形失色，显得可有可无。即使认识历史有其价值和必要，研究历史的顺序也应该先弄清事实，再谈认识，才是天经地义，理所应当。所以，再好的逼真，还是乱真的假，不能取代平淡无华的如实。钱穆将古往今来对于制度的看法分为历史意见与时代意见。所谓历史意见，指的是在制度实施时代的人们所切身感受而发出的意见。这些意见，比较真实而客观。待时代隔得久了，该项制度早已消失不存在，而后代人单凭自己所处的环境和需要来批评历史上已往的各项制度，则为时代意见。时代意见并非全不合真理，但不该单凭时代意见来抹杀历史意见。如民主政治时代不再需要皇帝，可是不能凭这一时代意见来一笔抹杀历史，认为从有历史以来，便不该有皇帝，皇帝总是要不得，一切历史上的政治制度只要有皇帝，便是坏政治。正如壮年人不要睡摇篮，便认为睡摇篮是要不得的事。而在婴孩期，让他睡摇篮，未必要不得。单就中国历史论，如今所传历代名臣奏议之类，便是极该重视的材料。那些人在历史上所以得称为名臣，其奏议所以长期流传诵览，正因为他们的话在当时便被认为是可以代表时代意见的。只有在当时成为时代意见，后来才能成为历史意见。重视这些历史意见，正如重视自己的时代意见般。两者之间有精义相通，并不就是一种矛盾与冲突。将视野放宽到整个历史，对钱穆的说法还可以进一步深究：其一，历史意见与时代意见并非固定不变，而是随着时空的变化而转移，曾经的历史意见可能成为部分甚至主要的时代意见。其二，时代意见往往与历史意见有所联系，但是并不等于全部的历史意见。即使源于历史意见，也会因为语境的变动而改变其所指能指，其意涵未必符合历史意见，更不等于全部历史。其三，在历史意见转变为时代意见的过程中，不断加入因后来环境和需要变化而增添的因素，这些因素所反映的是后来的时代性，部分甚至全部脱离了历史本来，使得历史认识与历史事实不相凿枘。其四，时代意见如果作为其发生时候的历史意见，所展现的是后来时代的意思，而不是所指向时代的意思，或者说与所指向时代的意思有着似是而非的关联。中国人的数字观念很有些妙用，以科学解读则无甚意思。尤其近代以来，中西混杂，常常出现虚实有别的情形，有时则是记忆或认识不同，产生差异，如民国纪念。而新文化运动之所以出现各种百年纪念，原因在于历史上的新文化运动与新文化运动的历史不能完全对应。这样的情形，历代都有，近代以来更加突显。治古史的顾颉刚看出了时代越晚，越早的史事越繁的趋势，只是古史辨延续疑古辨伪，指人为作伪，陷入只会横切不能纵贯的窠臼。其实各民族的发生史都有层累叠加的过程，原因甚多，史料史书记述不一尤为重要。历史上的新文化运动与新文化运动的历史差异，相当典型地呈现出本事与认识是如何分离，认识又是如何变成后来认定的史事的全过程。研究新文化运动，应当将历史上的新文化运动如何发生、发展和新文化运动的历史叙述如何演变合为一体同时呈现。史学应当时间顺序与逻辑顺序相契合。一般而言，逻辑顺序应该建立在时间顺序之上，而不能优先考虑逻辑顺序，所以治史应该先弄清事实再谈认识。若是反其道而行之，不顾时间顺序而将逻辑关联置于优先位置，则势必要将文本史事脱离原有的时空联系，强行塞进逻辑架构之中，凡是无法纳入者，就只能弃如敝屣，视而不见。这实际上与阉割历史无异。诚然，时间顺序与逻辑顺序并非简单排列，有时时间顺序呈现出来的相关性可能只是表象，有时则时间的先后顺序与逻辑顺序未必完全契合。完全违背逻辑关联的时间关联，有可能是错误或假象。不过，整体而言，时间顺序无疑居首位，透过时间的先后顺序看出背后的内在关联，才能揭示逻辑联系的顺序。而且，历史上人与事的关联除了逻辑联系，还有同时发生多种指向的相关性，未必具有逻辑联系的人事发生相关性作用，必然会对具有逻辑关联的人与事或多或少产生影响，从而一定程度上制约逻辑关系的变动。历史上的五四与新文化运动是指五四与新文化运动实际发生、发展的过程，而五四新文化运动的历史叙述包括三个部分：其一，同时期的亲历者根据本人以及他人的耳闻目睹，对五四新文化运动的记载和论述；其二，新文化运动的继承者在后续活动中（包括周期性纪念）对五四新文化运动的解读和认定；其三，后人根据各种关于五四运动的记述、认识加以条理化后形成的论著。关注不同，认识有别，加上著史者有时还有纪实以外的种种取向，因此对于史料、史事的取舍不一，所撰述出来的史书侧重各异。这样的情形，历代都有，近代以来表现更加突显。借由五四运动抒发自己心中感想，并非毫无意义，但是弄清楚历史上的五四运动究竟是怎么一回事，当事人的思维行事到底意欲何为，同样可能提供多样化的崭新认识，而且历史事实千变万化的可能性远远超出后人的想象。一件事、一个人、一个词，今人的解读与其本意本相可能千差万别，无论想象力如何魔幻，也很难揣测悬想到近真如实的程度，而逻辑关联的逼真有时恰好产生致幻的效果。关于五四新文化运动的历史叙述，尤其是将《新青年》的创办或更名确定为新文化运动的缘起，容易混淆事实，既模糊了新文化运动兴起的因缘及其与五四运动的继替关系，也不符合胡适等人的主观认同。连续几年举办新文化运动的百年纪念，本身就反映了五四新文化运动历史叙述的紊乱，已经到令人无所适从的地步。严格说来，是新思潮促成五四运动，五四运动后兴起新文化运动，五四运动前的新思潮与五四运动后的新文化运动既有所联系，也分别显然。如果把五四运动后的新文化运动与之前的新思潮混为一谈，整个历史叙述势必时空错乱，从而扭曲相关文本和史事的理解，更无从恰当把握新文化运动的历史地位。陈独秀于1920年1月发表在长沙《大公报》上的关于新文化运动是什么的文章始终难以被恰当解读，症结就在于此。在五四新文化运动的叙述架构下，“民主”与“科学”成为运动整体的核心要素，若是将“新文化运动”作为新文学、新思潮和五四运动的延续发展，则总体而言都是西洋文化运动，具体而论又分为资本主义文化和社会主义、无政府主义等其他思潮的不同阶段。“德先生”和“赛先生”主要体现反对封建主义的诉求，不能涵盖新文化运动的全过程。况且运动开展之际，围绕“德”“赛”两先生各式各样的历史意见与后来的时代意见明显有别。正是因为多种译名都不能完整、准确地表达原意，才不得不用音译暂代，以免偏颇害意。从革命的视角看，新文化运动可以说是从政治革命转向社会革命，或者说用文化运动的形式根本改造社会和国民，从而奠定政治革命的社会基础。从思想演进的视角看，新文化运动则是从以知识精英为领袖主导、以青年学生为主要对象的思想启蒙运动，转向以青年知识分子为主体、社会大众为主要对象的文化普及和传播的社会改造运动。学术史上，众口铄金的情形并不鲜见，本来没有路，走的人多了，自然成了路。久而久之，后见变成前提，来者学习这样的知识系统，作为研究相关历史的先验架构，感觉自然相当舒适。而分科之学下面分门别类的学术小圈子中人，以专家自认，也不会感到丝毫违和。然而，所谓学术界的共识既不等于事实，更不能违背事实，历史事实是永恒的尺度，随时可以打破共识的幻象，使之现出原形。一旦将所有的人、事还原到本来的时空位置及其相互联系的脉络之中，舒适不再，反而陷入失语状态，不知如何言说。澄清事实也就是求真，本应为史家首先致力的方向，事实不清，侈谈认识，无论看似多么有条理、显深刻，都是无源之水、无本之木，望文生义、穿凿附会而来，经不起时间的检验。以求真为第一要务的史学，如果连弄清事实也变得戛戛乎其难，则应当首先检讨是否已经误入歧途却还以为沿着康庄大道迅跑。今人治史，往往不愿受材料与事实本来内在联系的约束，总想打乱时空顺序，以便任意驰骋，而且喜欢自设架构逻辑，然后自圆其说。近代史料繁多，即使立意错误，也能在纸面建构自己心中的历史。大胆假设之下，如同盲人摸象，甚至看朱成碧。如果文字功夫不错，还能够旁征博引，妙笔生花，不仅像模像样，而且似乎更见精彩，以至于不难瞒过编辑和评审，得到分门别类的专家的好评。只是诸如此类的研究成果，虽然可以见好于一时，毕竟难逃高明和无尽来者的慧眼，终有原形毕露之日。四、突进与限度因为认识的偏差，以往关于新文化运动的研究多与五四运动合并论述，而且大都作为五四运动的附属。为数不多的以新文化运动为专题的著述，有的不到新文化运动的实际发生就戛然而止。如马宝珠的《中国新文化运动史》（文津出版社，1996年）分为启蒙文化、洋务文化、维新文化、革命文化四章，时限上自嘉道下至辛亥，内容主要是西方文化冲击中国传统封建文化并逐渐形成新文化，将原来的近代思想史用文化的观念重新解说。这样做的理据，应当是将西学冲击下传统文化的解体与变异作为新文化运动的主要体现，强调新文化运动发端于戊戌变法时期的新学。类似的认识，在新文化运动不断被指认的过程中已经出现，并形成具有一定程度共识的时代意见。用后来形成的“新文化”观念指认之前的史事，未必没有合理性，如“帝国主义”的论述，只是历史上实际发生过新文化运动，将后认的“新文化运动”视为新文化运动的前史，无疑有助于更加严谨地研究历史上的新文化运动。一些以“新文化”为主题的著述，由于没有“运动”的限制，使得“新文化”与文学革命或思想启蒙的边际更加模糊，文学与思想的发散性导致论述的范围伸缩大为灵活，同时造成内涵外延的跳动幅度无限放大。欧阳哲生著《新文化的源流与趋向》（湖南出版社，1994年）和陈平原著《“新文化”的崛起与流播》（北京大学出版社，2015年），均以五四运动前后的新文化为核心，涉及的范围牵扯相当广泛，远不是相关时段里的历史意见所能限制。后者作者声明其不是一部体系完整、首尾呼应的专著，而是20年间某一专题的文章结集——选择从“报刊”及“出版”的角度，谈论中国现代文学及文化。前者虽然主体是一部专书，主要内容却是用“新文化”的时代意见讨论近代史上或有关联的历史意见。由于“新文化”涉及整个传统文化的几乎所有义理，实际上已经逸出“新文化运动”而看似仍在“新文化”领域之内，就在情理之中。其他林林总总贴上“新文化”的标签讨论相关问题的著述，名目繁多，与其说是研究新文化和新文化运动的历史，不如说是用新文化和新文化运动的时代意见，借由那一时期各式各样与“新文化”似乎有关的历史问题，去抒发各自心中的认识，而诸如此类的各抒己见，充其量不过增添若干时代意见而已，于解读新文化运动的历史意见以及梳理澄清相关的历史事实，反倒没有多少直接关联。或是虽然有些若即若离的关联，却因为混淆事实与认识变得似是而非。陈万雄的《五四新文化的源流》（生活·读书·新知三联书店，1997年）确是一本主题集中的专书，着重于五四新文化与辛亥革命思想人脉的连续性，可见新文化及新文化运动渊源有自，并非凭空而来，坐实了新学与新文化的事实联系，而不仅限于时代意见的链接。只是将五四与新文化完全合为一体，认定五四运动广义上包括了五四爱国运动和新文化运动，又从思想文化内涵上认为可以上溯到晚清，进而人事也有一脉相承的脉络系统，这样的理所当然，固然是后来时代意见的组成部分，却未必完全符合当时人的自觉。而且这样的包含很容易弱化对于新文化运动历史进展的检讨和分辨。在以新文化运动为主题，并且集中研究新文化运动历史的专书中，成书最早的当属《中国新文化运动概观》。该书写就于1933年，次年3月由上海现代书局出版。作者伍启元毕业于上海沪江大学，到清华大学研究院继续学业，据说读书精博，为同学所钦佩。全书分为上下两篇，包括绪论和结论，各7章，总共14章。除社会历史背景外，从文学革命到社会史论战，凡新文化运动、实验主义、疑古思潮、国故整理、唯物辩证法、人生观论战、东西文化讨论、文艺论战、政治问题讨论等，囊括了新文化运动的主要思想性、学术性问题。作者同样将新文化运动分为若干时期，始于戊戌维新运动，而以五四运动前正式提出的新文化运动为第三期，并且同样认为新文化运动的范围很广阔，文学革命运动不过是其中一部分。新文化运动的根本意义是一方面承认中国旧有文化的缺陷，另一方面提倡接受西洋的文化。所谓西洋文化有两个特征：一是科学，二是德谟克拉西。新文化运动就是提倡这两件东西，因此可以被确定为西洋文化运动。《中国新文化运动概观》虽然将论述时段限定于第三期，又标明为新文化运动，算是比较合规的新文化运动史，可是内容明显着重于思想学术。为该书作序的潘广镕与作者是沪江大学同学，据称原来书名为《现代中国学术思想史》，但是与内容不很贴切，征得作者同意后，改为现名。也就是说，名为新文化运动史，实为学术思想史，即使改了书名，看起来新文化运动的主要内容还是学术思想。换言之，在作者与出版方眼中，新文化运动主要就体现于学术思想方面。细读序言，有两点意思与原书有别：一是认为“所谓中国的‘新’文化运动者，是指五四运动以来的文化运动而言”，既不包括戊戌变法以来，也不涉及五四运动之前。二是闭关自守的中国文化并合到世界文化的潮流中，最先冲破封建制度防垒的是资本主义的文化，以后则是各种新潮。形式解放使学术思想趋于自由，其中最重要的武器，一是实验主义，二是唯物史观，各种论战争辩都由此而生。也就是说，科学与民主只是资本主义文化的核心，可以体现特定阶段的新文化运动，而不能涵盖其整体。这两点意思至关重要，既明确了新文化运动的上限，又区分了阶段性主旨的变化。少年中国学会可以说是主要从事新文化运动的最重要团体。近四十多年来，少年中国学会的研究进展相当显著，正式出版的专书有吴小龙的《少年中国学会研究》（上海三联书店，2006年）、李永春的《少年中国学会史》（西南师范大学出版社，2021年），其他相关论著或多或少都会提及少年中国学会与新文化运动的关系。不过，由于总体上未能调整五四新文化运动的叙事架构，基本论述仍然延续从思想启蒙到政治抉择的取径，少年中国学会与新文化运动的关联只是论述的部分内容，而关于这一与新文化运动共生并以新文化运动为职志的团体，在新文化运动中所扮演的角色、据有的地位、发挥的作用、体现的特性，还有诸多未尽之义。在相当长的一段时间里，脱离单一革命史观的历史研究，常常会寻找并发现一些被“失语”的个人或群体，作为补赎史学的重要组成部分，梁启超的研究系与共学社便是其中的重要个案。或认为五四运动的爆发，与欧游的梁启超等人有意将相关信息即时传递回国内有因果联系，而研究系所为意在利用群体运动达到政治目的。彭鹏的《研究系与五四时期新文化运动：以1920年前后为中心》（中山大学出版社，2003年），以其出版前十年撰写的博士论文为基础，发掘并系统梳理了研究系在新文化运动中的角色和作用。虽然仍混淆了五四运动前的新思潮与五四运动后的新文化运动，不过以1920年为中心，基本扣住了时代跳动的脉搏。作者的立意是不喜欢在人与事好像是非极分明的确定性中去重复什么，于是找了些看起来暧昧、尴尬的人与事来研究，并坦言其心态未必不是一种少年时代头脑叛逆的无意识痕迹。注意研究系的角色作用，在近年来新文化运动的研究中得到延续。袁一丹《另起的新文化运动》（生活·读书·新知三联书店，2021年）从名与实的缝隙切入，追问“新文化运动”一词何时出现，由谁发明，又如何被反套在《新青年》身上，五四运动与新文化运动是如何被焊接在一起的，进而重审五四运动与新文化运动之间的历史逻辑，试图“改写新文化运动的整体图景”。作者将五四运动后发明“新文化运动”一词的始作俑者指向研究系的《时事新报》，认为《时事新报·学灯》等栏目将思想启蒙引向文化运动。或许由于作者的学术背景，该书主要从新文学和新思潮的视角解读新文化运动的兴起，改写全图的努力呈现出来的尚处于片段状态。如果能够系统性梳理书刊报档各类史料，并严格依照时间顺序逐渐显示逻辑联系，重现整体图景的愿望当较灵光乍现的思想跳跃更加切实，而且由碎片拼出全景的可能性更大。周月峰的《另一场新文化运动：五四前后“梁启超系”再造新文明的努力》（北京大学出版社，2023年），进一步强化了梁启超一脉之于新文化运动的作用。客观上，梁启超等人的确起到了这样的作用，动机方面他们也不无鼓动或响应新文化运动的初衷。不过，放到民初政治社会风云变幻的大背景下，参与政权且态度反复的梁启超几乎可以说是声名狼藉，当时就有不少新文化运动者将其从事新文化事业视为政治投机。而政坛失足的梁启超转身于教育及文化事业，初衷的确是为了培养后备人才以图东山再起。直到伍启元著史总结时，还认为章士钊和《学衡》派并非新文化运动的强敌，新文化运动的唯一敌人是折衷派的东方文化学者，其中有许多是新文化运动的先驱，后来转而赞扬东方旧有的文化，梁启超就是一个例。虽然作者声称东方文化学者并不反对新文化，可是他说梁启超是新文化运动的先驱，是指《新民丛报》时代梁氏是西方文化的提倡者，但《欧游心影录》的作者梁氏变成一位东方文化学者。五四运动以来学术思想界的论战和讨论，如人生观论战、东西文化讨论、政治问题讨论，都不过是东方文化学者与新文化运动者的争辩，明确将梁启超等人置于新文化运动的对立面，连同路人也谈不上。关于对新文化运动表达异议的“学衡派”的研究，是近半个世纪以来另一个进展较为显著的领域。出于对“极左”思潮拨乱反正的意向，一方面仔细鉴别“学衡派”与“新文化派”所争论的究为何事，另一方面则深入探究“学衡派”的全部主张及其意义，尽可能予以同情式了解，摒弃原来那种不问青红皂白一棍子打死的态度做法。当然，有时也不免同情过头、了解不足之嫌，令人质疑是否有开脱翻案的用意。还有人更进一步解析，认为“学衡”并无统一的门户派系，对待新文化运动的态度各自不同，谈不上与“新文化派”的组织对抗。考虑到所谓“新文化派”也是他指而非自称，被指认的人群甚至大都不赞成、不知晓新文化和新文化运动，则两派壁垒森严的冲突似乎出自部分当事人乃至后人的放大。因此，进一步考察的努力应当放到所谓“学衡派”为何要主动攻击他们认定的“新文化派”，以及攻击重点何在等历史事实之上。新文化运动与基督教文化的关系的确属于当时重要的事实联系，杨剑龙的《“五四”新文化运动与基督教文化思潮》（上海人民出版社，2012年）梳理了少年中国学会关于宗教问题的论争，非基督教、非宗教运动的兴起发展，真理社、生命社对非基督教运动的回应，非基督教思想与中国教会的本色化运动等一系列史事，可谓较早全面关注此事并予以系统性论述的专著。只是在五四新文化运动的架构下，事实与认识均不免有所混淆。也有学人注意到基督教人士对新文化运动的附和，以及新文化运动者对基督教思想的吸取借鉴。基督教文化之于新文化运动，既有正面影响，更有反面刺激，究竟哪一方为主动，具体如何作用，必须仔细梳理材料与事实，辨析说法与实情的复杂关联。此事牵涉整个西方基督教文化与中国文化的异同及关系，至今依然影响深远，要想通贯古今中外予以阐释说明，还有不小的拓展空间。学术著述首先应该依照时序和主题，完整呈现前人研究逐层增高的贡献。“五四与新文化运动系列”的特殊性在于，研究与叙述的过程也成为正文主体的重要组成部分，作为相关历史进程的重要体现，而不是仅仅作为先行研究加以展示。尤其是各种中国近代通史的相关内容，表明背景各异、立场不同的撰述者的新文化运动观的演变，为完整呈现新文化运动历史进程不可或缺的重要内容，必须作为各个特定时期的历史事实来专门论述。有的具体问题研究，则要放在相应的章节中予以呈现，以便更加清晰地显示探究的起点。所以绪论中的前人研究，只能提纲挈领，大体勾勒。加之已有的一些论著，虽然触及相关重要问题，可是由于未能通观整体，立论持议，或过度放大一点，或以寻常为稀奇，不无少见多怪之嫌。必须回到历史现场的语境之中，才能讨论清楚相关问题。五、重现历史本相从以上简要的回顾可见，尽管约定俗成的新文化运动观念架构普遍成为后来者不言而喻的前提，毕竟与之不合的材料史事随处可见，基本的历史要素判断不清，自然导致一系列重要文本和事实难以解读得当，因而不断有人表达质疑，并努力重新审视检讨，以求回复历史的本来面目。也就是说，在一般以为近乎固化的领域，研究者仍然走在不断近真的路上。学术研究永无止境，固化之说，并非学术研究应有的常态。即便在一些较为敏感的领域，随着研究的进展而不断调整相应表述的情形，也并不鲜见。而且与坊间乃至学界普遍以为的情形有别，除非是别有所图的故意，否则固守更多是来自学人维系自身价值的成见。只是如此非但不能维护特定的学术判断，反而有损史学的信誉。问题在于，相较于历史本相，迄今为止近真的努力成效还不足够，留下的空间还相当广阔。在反省的自觉日渐充分的情况下，仍然不能有效解决问题，需要检讨的就是采取的做法是否得当。进言之，必须反省究竟是方法本身存在问题，还是使用方法不当所致。或者说，到底有无良法可以根本改变现状，使得相关研究步入正轨。解铃还须系铃人。现状是由于偏离史学的基本轨则而形成的，解决之道当然就是设法回到史学的基本轨道上来。按照常理，时、地、人是历史的基本信息，既然史料史事俱在，何以会熟视无睹，视而不见，甚至有意无意地回避掩盖抹杀相关材料事实？如何才能有效改变这样的状况？可以确认的症结之一，在于以后来的约定俗成为先验前提的预设架构。这些大大小小的框架看似依据前人的研究和相关的材料而成形，可是经过长期演化，部分或整体脱离了历史本来，逐渐加入许多“后来”，导致认识与事实的若即若离。最为突出的现象有五：其一，架构主导。外来后出的观念架构先行，削足适履地强材料事实将就观念架构，而不是由材料事实的梳理比较形成相应的概念系统。因此，每每要排除那些与架构观念不相符合的材料与史事，才能看起来自洽。如此不得不通过阉割历史以求自圆其说的做法，实为任意曲解而非研究历史的可行之道。其二，观点至上。习惯于摘取若干论据形成论点的论证方式，美其名曰史论结合，看上去有理有据，信而有征，却不能贯通所有材料与事实。只是这样的做法普遍存在，令人不觉得些许违和，不仅相安无事，而且感到舒适。一旦加入所有的材料与事实，则捉襟见肘，处处违拗，反而无所适从。近代史料庞杂，史事繁多，如果挑着讲，容易形成自圆其说的认识，却难免与其他的自圆其说抵牾冲突。所以，不仅原创之作多由举例说明而来，一些力图补偏救弊的重审再论，也未能跳出“挑着讲”的窠臼，所不同的只是凭主观挑出的材料各有侧重，跟着感觉选取材料的做法并没有根本改变。长此以往，五花八门的观点日渐增多，历史问题却始终悬而未决，认识自然无法深入一步。其三，概念混淆。一些至关重要的词汇概念，解释似与今人相通，却脱离了当时的语境，明显不合历史本意。对于一些重要的文本，在现行架构之中无论如何不能安放妥当，只得选择性忽视，以维持整体架构不被动摇。自洽式的逻辑结构看似环环相扣，实则经不起事实的验证。关键环节一旦松动，整个架构可能瞬间崩塌。研治历史，如果非要人为改变材料事实的前后顺序与背后联系才能获得逻辑的自洽，说到底就是篡改历史而非研究历史。其四，视野局限。分科治学之下，过早划定且株守分门别类的小圈子，既未经放眼读书的阶段，又迫于压力不得不悬问题以觅材料，做什么只看什么，前后左右都不见，很难准确判断历史上的人与事。要么少见多怪，以寻常为特异，要么麻木不仁，遇见不同寻常却熟视无睹。两种情形，往往兼而有之。分别看来，似乎新意迭出，综合而论，却彼此矛盾，历史叙述不能如实，历史认识无法贴切。其五，批评失范。学术研究，做得好的前提是看得出好与不好，看不出则不可能做得好。由于专家之学通行，无法整体之下研究具体，学术判断力与鉴赏力严重不足，使得诸如此类的不得法往往大行其道，导致学术判断严重失准，以致出现越来越多的负筛选。如果是非不分，黑白颠倒，妄想以其昏昏使人昭昭，学术批评或评价非但起不到匡正的作用，还会产生误导的副作用。凡此种种，都显示现行的治史之道存在问题的严重性，以致治史之人非但不能得治史基本办法的助力，反而觉得束手束脚，每每欲挣脱而去。研究历史的办法如果具有非历史性，势必使得专业人士反而不会研究及述说历史。历史本来是纪事与叙事，而各自的记叙有别，须要梳理澄清，于是产生史学。时下的学位论文乃至专门著述，往往声称采用了各种别科的方法，以示具有前沿性，却唯独不能说明所使用的史学方法究竟为何，具体如何使用。历史天然具有的时间联系，本来提供了方便的联系纽带，却异变成学人千方百计必欲去之而后快的喉间鲠，恨不能立即拔除，以便天马行空。思想文化史的研究，还有其特殊性，其中之一，即如何处理思想文化与历史的关系。思想史存在与生俱来的内在紧张，即究竟是依据思想的脉络进行勾连，还是按照历史的联系加以呈现。这在时间久远的古代差异显然，容易理解。如文学的观念从清季以来发生极大变化，今人所讲历朝历代的文学，是依照后来的观念说之前的事情，古人的脑海心中并没有这样的文学集合概念，也就不会用专门的文学概念来看待后来所谓文学名目之下的种种事情。所谓古代文学，既非由古人的意识所支配，无疑就是强古人以就我，研究的对象是历朝历代，使用的系统和概念却是近代以来才生成；虽然方便今人言说及彼此达意，却或多或少改变了对于古人的认识，使得今人无法回到历史现场，对古人产生了解同情。同理，今日所讲经学，实为各种分科之学，既不能与古人沟通，相互间也很难交流。类似的问题在近代史研究领域同样存在，只是理解起来更加复杂。除了外来后出的思想概念如何与中国固有的观念物事相协调，更为棘手的是思想的关联与事实的联系如何区分。如果用思想的要素如关键词以及文本的异同之类勾连历史，往往会脱离事实联系的支撑，有思想而罔顾历史；如果顾及因时因地因人而异的具体所指能指，又难免历史清楚，思想却模糊不见的尴尬。面对两难的局面，受分科知识制约的学人为图个方便，就会牺牲历史以将就思想，而不能将思想还原为历史。新文化运动研究中，这样的情形主要表现在三方面：一是用后来新文化运动的概念叙述之前的事实，混淆五四运动前的新思潮与五四运动后的新文化运动的联系及分别；二是将新文化运动时期的所有相同、相似的言论行事，统统冠之以新文化运动的名目，无论主体是否赞同新文化运动；三是脱离历史事实的时空条件以及彼此之间的关联性，以思想文化的观念系统抽出符合预期的部分事实，并跳跃似的加以逻辑化联系和解读。指出现行研究的种种问题，目的并非所谓从有到无地解构，而是在拆解与历史联系不相吻合的逻辑联系的同时，重现与历史联系相一致的逻辑联系。重现旨在还原史事的本相和前人的本意，并揭示其内在的联系，而重构或重建，则不免以主观取代主观之嫌。今人所见史料较前人极大丰富，利用史料的便利也远远超过前人，只是前人读书，而且读基本书，所以能够把握大体，使用材料的能力往往不在今人之下，甚或远过于今人。尤其是中国近现代史研究起步较晚，开始又主要不是学术导向，而近代史料的数量之多、种类之繁，远过于历代总和，处理史料与史学的关系还有巨大的提升潜力，这也正是中国近现代史研究迫待解决的当务之急。大道至简。研治中国近现代史，应学习和取法古代史研究大家卓有成效的治学之道。治史的基本良法，就是陈寅恪所倡导、结合传统合本子注和域外比较研究的长编考异之法。以此法为基准，用于新文化运动史的研究，主要做法和程序包括：一是尽可能竭泽而渔地搜集各类相关材料。材料的搜集应力求完整，尽管无论如何也不可能完璧。研究的主题对于资料的类型当然有所影响，但是搜集资料必须扫着看，不能挑着看，尤其是在没有读过书的情况下，单凭关键词进行检索来找材料，对于治学是相当危险的事。读书以发现问题，应该贯穿研究的全过程。二是切忌先验地主观取舍。凡事有自称、他指、后认之别，应以自称为准，辅以他指，尽量避免以后认混同于本事。否则外延模糊，内涵不清，无法进行严谨的学术研究。无论自称、他指还是后认，都要复归各自的本位，不能错位。各归本位是以纵贯取代横切的关键所在。如果预设框架概念，从资料的搜集阶段就会脱离历史事实，无法把握住发展演化的脉络，做研究畸变成为主观设注，不能具体理解史事本相和前人本意。三是依照时序将所有材料事实系统地进行梳理排比，使之妥帖于原有的时空位置。材料与史事只有归于原位，才能准确呈现本意本相以及相互关联。凡是违背这一原则，都会造成混淆视听。同一时间之下的不同材料事实，未必直接相关，但可能成为变数，不能随意抽离。所谓以事实为依据，应该是整体性的，即以所有相关事实在原有时空位置下的整体关联为准。四是考证异说，以求近真。历史记录，因人而异，必须比勘考订，逐渐呈现史事本相及其相互联系。同时史料往往片断，不能全部连缀征信，无法定谳之处，应当求同存异，不强求一律。五是比较不同的材料，揭示内在联系，避免罗列堆砌，平铺直叙。通过前后左右地进行比较，理解各种文本的前人本意，以及各种事实之间的复杂关联，避免简单线性思维。透过表象，把握实质。六是依据事实联系的内在规律立说，叙述历史进程发生演化的各方面和全过程。但凡有不相凿枘的材料史事，必须首先检讨立说的架构，而不能舍弃材料史事。不能得其所哉地安放所有材料事实的架构，往往流于主观，偏离客观。概言之，治史要想回到历史现场以求逐渐近真，必须最大限度地以主观能动性限制主观任意性，但凡任由主观天马行空地驰骋，而误以为是主观能动性的体现，势必陷入自以为是的泥淖。那些自炫的机巧，多为历史所戏弄而不自知。与一些看似天花乱坠的著述相比，伍启元的守拙不无借鉴意义。他说自己“始终抱持客观的态度，只把事实的真相呈现于阅者之前，而不愿作任何评语”。虽然他相信“在一个时间一个空间，只有一种思想是能把握着时代的浪潮”，但是“不愿把自己的主张，作为这本史的分析之小册底观点。所以本书之缺乏批评的文句，是意料中事”。同一时空下是否只有一种思想能把握时代浪潮，可以讨论。即便如此，如何取舍也是难事。而不作任何评语未必就是客观，况且书中不乏各式评语。主张整理好材料史学的能事已毕的陈寅恪，也批评只会钞死材料而没有解释是旧派治文化史之失。不过，解释未必应以评语的形式展现，梳理好史料也不一定不包含解释。按照傅斯年的整理史料就是比较不同的材料，而比较不同的材料就是现代史学之说，能够充分体现这一意境的整理材料，已经蕴含应有的解释，或者说所有的解释尽在不言中，再额外增加任何解释就显得画蛇添足。除非是面向不同的对象进行述说。可以说，迄今为止中国近现代史的研究尚未达到应有的境界，关键不在是否采取借鉴了多少别科或域外的方法，而是偏离甚至失去了史学万变不离其宗的根本。症结不去，举步维艰。如果历史的天然联系成为学人治史的主要凭借，而不被当作思想任意驰骋的束缚，则历史研究可望行驶在应有的轨道上。有意研究新文化运动，始于重写大历史，具体动笔，却与新文化运动百年纪念有关。按照个人的研究写作习惯，正在研究过程的、正在撰写的和正在发表的，不同题目大概同时进行，尽量避免急就章。研究能事已毕，还要暂停一段时间，反复揣摩，力求贯通；撰写成文后，也要暂时搁置，琢磨文字，考量结构，前后照应。其间转而从事其他课题的研究、撰写或修订。这样一方面防止仓促出手，留下遗憾，一方面可以转换题目，以免疲劳。由于纪念新文化运动百年，有关方面邀请开会，2014年开始，将收集成型已久的相关资料加以梳理，并动笔撰文。后来会议因故未能成行。2015年起，先后发表了《“新文化运动”的缘起》《北京大学与新文化运动》《〈新青年〉与新文化运动》以及相关论文《关键年代的小历史——1919年的事件与日常》。后几年，主要精力转到抗日战争研究，先后撰成《持久战与〈论持久战〉》和《“抗日民族统一战线”的渊源流变》两部专书。到2022年，决心完成新文化运动史的撰述，写了《新文化运动与浙江一师风潮》《少年中国学会与新文化运动》（待刊）两篇论文。2023年暑期于昆明完成全部的初稿。在此期间，曾以《五四与新文化运动的分别及联系》一文参加由中国历史研究院近代史研究所和中国现代文化学会共同主办的“纪念五四运动100周年”国际学术研讨会，论文收入中国社会科学院近代史研究所编《五四运动与民族复兴——纪念五四一百周年研讨会论文集》（社会科学文献出版社，2021年）。又先后在几所大学或文史机构报告相关研究的内容，有的由主办方费心整理成文，编辑出版或刊发，如《新文化运动缘起的本事与认定》《〈觉醒年代〉的觉醒》。所得到的反映，似乎更加困惑多于豁然开朗。这样的情形不难理解，具有的知识已经形成系统，一旦架构崩裂，就成了一堆散钱，不能成串，无法言说，无所适从，陷入失语甚至部分失智的状态。在新的系统重新建立并且调适妥当之前，容易产生排拒心理，以至于匪夷所思地用后来形成的认识来否定当时的事实。这表明澄清事实调整认识之类的基本取径，在中国近现代史研究领域依然任重而道远，有待来者的不懈努力。将新文化运动的历史与历史上的新文化运动合为一炉，有助于梳理厘清其分别及联系，以免将历史事实与历史认识混为一谈，并呈现新文化运动整体的历史实况。 原载于《社会科学战线》2024年第5期，注释从略。 ...
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董乾坤 黄瑜 王正华 张小坡：在“区域”中发现中国“大历史”——区域史研究的历程、现状与展望
编者按：近年来，区域史研究蓬勃发展，这既得益于区域研究的新史料如契约文书、族谱、碑刻、日用类书等民间文献以及多语种文献的发掘发现和整理利用，也离不开史学研究新视角新方法以及诸如由自上而下到自下而上、由政治军事到社会文化、由王朝国家到区域社会等研究路径的推陈出新。当然，繁荣发展中的区域史研究也面临着“碎片化”和缺乏理论关怀等质疑。如何看待这些问题，避免视野地方化、问题重复化，更好观照国家与地方，凸显大历史、整体史追求等成为学界关注的话题。本期论坛特邀请几位青年学者对此进行讨论，以期对深化相关问题的研究有所助益。与谈人董乾坤 安徽大学历史学院副教授黄 瑜 中山大学历史人类学研究中心副研究员王正华 中国社会科学院古代史研究所助理研究员主持人张小坡 安徽大学徽学研究中心研究员 区域转向：区域史研究的历程与史学发展脉络 主持人：从20世纪80年代以来，区域史作为阐释中国史进程的一种视角已为学界广泛接受，在研究内容、理论范式等方面也达成了诸多共识，目前依然是历史学研究的重要领域。那么在各位看来，区域史研究经历了怎样的进程？其背后体现了什么样的史学发展脉络呢？董乾坤：区域史作为揭示中国历史进程的一种研究范式，从学术发展的脉络中加以考察，可以看出其产生的必然性与合理性。从研究成果看，区域史研究确实在揭示或解释中国历史的多元图景中作出了重要贡献，具有很强的解释力。在我国史学传统中，自古即有分区而论的传统。《礼记·王制》篇指出：“广谷大川异制，民生其间者异俗”，表明秦汉时代的学者已经意识到全国文化的多样性。司马迁在《史记·货殖列传》中分区域对全国的物产、交通和风俗进行了分别描述。这一分区述史的做法被后世史家继承，无论是正史中的《地理志》，还是各地所编撰的志书，或是史家的私人撰述（如王士性的《广志绎》、谢肇淛的《五杂俎》等），皆体现了这一撰史传统。当然，把“区域”视作研究中国史的一种范式，进而进行学科意义上的建设，还是晚近的事。民国以降，以顾颉刚、谭其骧、史念海为代表的禹贡学派将传统的政区沿革地理发展成为具有现代学科意义的历史地理学。20世纪80年代后，随着学术研究的渐次展开，区域史作为一种理论范式逐渐得以建立，这既是学界结合中国国情作出的科学选择，也是史学理论发展的内在要求。20世纪80年代复兴的社会史研究，提出要有“血肉”的社会史口号，提倡眼光向下，关注社会生活、宗教信仰、普通人群。社会史的这一转向，不能不走向区域，挖掘、利用各地方社会的民间文献。同时，历史地理学界也有意识地将区域作为探究人地关系的试验场，以文化、风俗、语言、人群、民间信仰为要素划分区域，分别展开研究。当然，区域史的转向，与国外史学的发展也密切相关。美国人类学家施坚雅（G.W.Skinner）利用成都平原的经验事实构建了颇有影响的“区域市场体系理论”。法国年鉴学派亦从整体史的研究逐步转向区域史、村落史的方向上来。与此同时，以森正夫为代表的日本明清史学界也同样转向了地域史的研究，常建华即认为“战后日本明清史学，至80年代发生重要转折，进入新的历史时期，其特点之一是，有关地域社会的研究占据主导地位”。正是在上述背景下，我国兴起了区域史研究的热潮，在历史地理学界，谭其骧、侯仁之、史念海、周振鹤、邹逸麟等学者，先后对我国的各个区域展开讨论。在史学界，以科大卫、陈春声、郑振满、刘志伟等为代表的华南学派异军突起，对广东、福建、香港的区域历史发展进程作了开创性研究。同时，以大量文书而蜚声国内外的徽学也迅速形成，周绍泉、栾成显、叶显恩、张海鹏等一批学者投身徽学学科的建设和研究中。黄瑜：的确，区域研究亦有相当长的发展过程。20世纪30年代，食货学派的中国社会经济史研究已开区域研究之滥觞。随后，梁方仲、傅衣凌、陈翰笙、汤象龙、李景汉等学术前辈的努力使区域社会经济史研究蔚然兴起，成果斐然。然而，学界有相当长的时间倾向使用综合归纳的逻辑方式展开研究，将区域研究的意义定位为通过研究区域最后综合出全国特色。进入20世纪90年代后，随着区域史研究的不断扩展和日趋兴盛，区域史研究逐渐分化，其基本趋势是更加专门化和细化。除最先出现的区域社会经济史，以及如今被学术界普遍认同的区域社会史、区域经济史和区域文化史外还有区域社会生活史、区域城市史等。学术界实际上存在着两种不同的区域史观：一种是方法论取向的，即将其视为一种新的研究方法、研究范式或研究取向；另一种是范畴论取向的，即将区域史研究视为一个新的研究领域、新兴学科或学科分支。进入21世纪，曾经困扰上一辈学者的区域研究是否具有“典型性”与“代表性”，区域的“微观”研究是否与“宏观”通史叙述具有同等价值等带有历史哲学色彩的问题基本上不再是影响区域社会经济史研究的思想顾虑。自施坚雅提出从区域的脉络解释中国历史结构的理论起，区域史研究成为学者们试图加深理解国家历史乃至全球历史的重要研究取向之一。最近20年来，华南区域史研究中对水上人、山民、灶户等边缘地区与人群的跨学科研究，能够将王朝国家与区域面相综合考虑、贯通一体。不管研究的实际范围大小如何，区域史研究者一定要具有强烈的问题意识以及整体的历史感，而且要眼界开阔，积极与其他人文学科与社会科学交流对话，在立足于史学学科本位的同时，体现出积极的理论自觉。王正华：20世纪80年代以来的区域史研究，经历了从具体研究到学术追求、理论方法的自觉过程。庞大稳定的学术共同体、专业刊物、专门学术科研机构，这些都表明区域史研究目前是历史学研究的一个重要前沿领域，愈来愈多学者尤其是青年学人加入其中。区域史研究的兴起，与史料范围内涵的扩大尤其是对民间文献的挖掘、研究视角的转换即摆脱单一国家叙事、方法的创新即社会科学理论的影响等密切相关。尽管徽州、江南等地研究起初相对多于、早于华南，但真正的区域史研究应当说仍是从华南起步的，并成为典范进而影响华北等其他区域的研究。研究内容方面，率先进行区域史研究实践的则是广义的中国社会经济史，这与20世纪中国史学的传统以及社会经济史本身跨学科等特征有关，进而甚至影响了政治史等研究。从20世纪以来的史学脉络来看，相较于强调区域史与王朝国家史的区别，我更倾向于从史学传承延续的角度来理解其发展。田野调查、整理利用民间文献、注重地方性知识等，只是区域史在技术层面的操作，其与王朝国家历史旨归一致，都有着通史方向的努力。当然，区域史与王朝国家叙事又有着明显区别，力图呈现历史上的社会系统网络结构、演变逻辑的方式，这也是区域史的重要贡献所在。繁荣与危机：区域史研究的成绩与不足主持人：迄今为止，毋庸置疑的是区域史研究经过几十年的发展，已经取得了巨大的成绩，为史学的发展作出了应有的贡献。但是，学界也不乏质疑的声音，其中“碎片化”是大家批评较多的。在当今微观史、日常生活史日渐兴起的情况下，如何看待这些质疑呢？黄瑜：面对“碎片化”的质疑声音，其实重点还是区域史研究者自身要有明确的基本问题意识、整体观视野和比较研究导向。首先，不同的问题意识会使得区域的内涵产生差异，区域研究应该随着作为研究对象的人的流动和作为研究者问题意识的问题之流动而进行研究。随着人的流动，区域也是流动的，区域的边界并非僵硬的地理界线，因此区域是在不同历史过程中，跟随人（群）的流动及随之关注的问题而产生的。其次，理解区域与整体的辩证关系，对区域史整体性的把握是我们能够通过研究区域看整体、从整体观照区域，理解区域史是如何与国家的甚至全球的大历史进程紧密联系，如何演绎为宏观历史过程在特定时空中的具体展开。最后，对区域之间所呈现相同基本问题的比较研究导向，引领我们去关注造成不同区域基本问题与历史过程本身的各种因素，探讨其差异性与相似性何在，从而理解不同区域的社会发展模式。王正华：任何一种史学研究方法都有其优劣所在。区域史研究固然有其问题，但不妨碍我们对其更新原本历史认知的贡献进行正面评价。就“碎片化”而言，不少学者已有讨论，这里笔者主要想谈两点。首先，要辨析是研究所用史料、区域、对象、内容还是问题的碎片化。研究个人、村庄还是王朝，契约、族谱、碑刻、日用类书等民间文献，或是官方史志、档案等材料，其实都不是碎片化的问题所在，重点在于问题取向。以笔者个人主要研究的明清华北地权问题而言，单纯地方史的书写方式或者国家版本的地方切割，显然会使研究陷入碎片化的困境，往往会产生低水平、重复性的研究。除此之外，需要思考的是侧重于华北区域本身还是回答土地制度与土地关系的基本问题？是描述区域的结构特征，得出其典型性、代表性、独特性的结论，还是追寻有别于王朝国家叙事的一种系统网络，展示历史节奏的另一面，尽可能思考类型意义上的不同历史演变逻辑？区域只是问题的“试验场”，笔者认为后者才是区域史研究的真正关怀。其次，人的历史是历史学研究的核心要义之一。微观史、日常生活史的贡献即能让我们看到活生生的人，看到他们的生产生活方式、喜怒哀乐的情感。这其实并非区域史独有的研究取向。对生命个体历程、百姓乃至皇帝日常生活的考察，不仅能让历史更生动鲜活，同时也能让历史研究更符合常识逻辑，在这个基础上理解得出的结论才有可能是最为“真实”的历史。当然，要做到这一点，田野调查就尤为重要。笔者认为，在田野中找到材料并非最重要的，而且在华北等区域很多情况下确实难以找到相对系统的民间文献。而在田野中了解当地百姓的生存环境、生计模式、生存状态、生活逻辑才是最重要的，同时也能更好理解历史上人们所作所为背后的所思所想。董乾坤：所谓“碎片化”，是法国史学家弗朗索瓦·多斯提出来的。1987年，多斯在《碎片化的历史学——从〈年鉴〉杂志到“新史学”》一书中，对以勒华拉杜里、雅克·勒高夫等为代表的年鉴派第三代学者进行了批评，认为他们放弃总体史追求和以人为中心的历史观，转而追求微观史、心态史等，趋于碎片和保守。笔者认为，学界所批评的“碎片化”问题确实存在。究其原因，在于研究者对文献的简单处理，未能从整体史的脉络提出宏观性问题，或是对文献作简单的梳理、分类，就文献而文献；或是仅关注文献中的“地方”面相，忽略其中的“国家”因素，得出的认识和结论往往限于“地方性”知识。关于如何看待史学的“碎片化”问题，笔者再补充两点：在学术追求上，区域史与整体史目标一致，皆是揭示中国的历史进程。显然，区域史研究虽然以“区域”为标尺，但所揭示的问题则具有整体史意义。如傅衣凌先生所言“站在闽北看中国”一语，表达的正是区域史的这一特点。再以华南学派为例，他们对华南地区里甲赋役、宗族组织、沙田管理、民间信仰的研究，成功阐释了国家的制度、文化在地方推行的过程及其对地方社会的影响，对明清以来中国历史的演进历程，得出了一些创新结论和值得推广的理论。他们所用的文献、研究范围，从形式上看颇具“碎片”特征，但其解决的问题、得出的结论，很少人认为其“碎片化”。在笔者看来，那些被冠以“碎片化”的研究，并非合格的区域史研究，换句话说，这些成果并未在研究中真正实践区域史研究的方法理论，也未能实现区域史的“整体”追求。从史学研究发展过程来看，最终关怀是揭示整个历史的发展进程，追求历史的真实面貌。当然，囿于文献，书写完全真实的历史难度极大，但尽量还原历史仍是每一位历史学者的追求。如果单凭官方文献，对相关问题作一些浅尝辄止的描述和大而化之的宏观论述，无异于空中楼阁，谈不上真实。制度史、政治史固然重要，但仅限于对法律条文的梳理分类，得出的结论未必让人信服。基于此，邓小南等学者才提出“活的制度史”目标。如何“活”起来？即要将文献中的条文置于各地域社会中，从地方史的脉络中探究“多元”的地方被内化于“统一”的国家这一过程。同时，历史学揭示的“历史”对象应是占人口主体的普通民众，正是这些构成中国主体的民众才是绘制中国历史图景的主要作者。就此看来，想要完成史家所追求的“真实”“历史”，必须从“区域”做起，利用不同的空间尺度，对其进行细致的描摹，揭示各自发展的独特路径，在此基础上逐渐展现中国史全貌。这一点，应该是区域史研究的最终目的。坚守与创新：未来区域史研究的一些可能主持人：区域史作为一条以区域（地方）为观察对象、以民间文献（地方史料）为主要依据的研究路径，最终仍是要解决中国史的重大问题。诸位认为在当前各种史学流派不断涌现的情况下，未来区域史研究实践可以从哪些方面进行创新，从而更好地实现区域史研究的整体史追求？王正华：我认为，区域史研究未来主要可从以下方面推进。继续挖掘整理利用民间文献，并与官方史志档案相结合，回归制度命题。重视民间文献的同时，要小心所谓“新史料”的“学术陷阱”。以契约文书为例，目前明清契约文书发现数以千万计，但并非一件文书即可解决一个问题、写出一篇文章，如何处理同质化的契约文书、如何将“新史料”与“旧史料”恰当结合、如何避免重复性研究、如何在文书解读中发现真正有价值的学术问题，值得我们深思。任何史料都有记录者的观点甚至偏见，只有将民间文献与官方史志档案等不同群体产生的史料结合起来，才能全面理解历史背后的逻辑。在探讨具体问题时，制度的产生运行与区域社会的关联互动，是区域史研究需要重视的重点所在。拉长研究时段，关注不同人群的历史。观察某个区域的历史，在聚焦某一时段同时，要尽可能上下拉长时段，长时段的考察能够展示清晰的地方脉络，抓住区域的核心问题。各类人群不同的生计模式、社会关系网络、文化礼仪等特征造就了不同的区域。区域内部不同人群之间的关联互动又形成了各类社会结构，对不同人群的考察有助于深化对区域内外的认识。以清代华北区域社会研究而言，不少冠以清代华北区域史的研究对庞大重要的旗人群体只字未题，显然不够全面。多学科对话。跨学科本就是区域史研究的一大特征，其与社会学、人类学、民俗学、经济学、法学等人文社会科学乃至地理学、建筑学等自然科学联系紧密。但跨学科并非自说自话，而是就某一学术问题从不同角度展开诠释。其他学科知识能够给历史观察提供反思的可能。而历史学家在解决好历史问题的同时，也不能只为其他学科做注脚，要有为其他学科提出问题的追求。还要明确区域史研究的基本命题，重视全球视野下的区域比较，将各个区域研究关心的基本命题梳理出来，才有可能形成有效对话。积极合理利用数字人文技术。历史学应当以积极的姿态迎接新兴技术带来的便利与挑战。诸如Database和ArcGIS等工具便于我们处理包括民间文献在内的海量史料，在此基础上我们还应恰当合理使用相关解读工具，辅助历史研究。就目前整理刊布的民间文献而言，整理方式标准不一，大部分还未建立起相应数据库，有数据库者相互兼容性也较差。学界应对同类文献建立统一的整理标准，并充分利用数字人文优势，建立相应数据库并加强相互间的联动机制。黄瑜：目前，区域史研究在社会史、经济史、文化史、社会生活史、城市史等领域都有了积极拓展与丰富成果，但在借鉴其他学科理论与方法，实现“综合性研究”方面仍然有着较大的发展与创新空间。这种跨学科的借鉴，不应该仅仅停留在理论与方法层面，而应该以“人”为本、以人的活动为中心，探究在具体的时间和空间中活动的人之生活的诸多方面。近年来环境史与人类学领域关于“人类世”（Anthropocene）展开讨论，哈佛大学博士孟一衡（Ian M.Miller）的《杉木与帝国：早期近代中国的森林革命》，利用徽州的林契和租佃合同，揭示了作为私有财产的人工林地及成长周期长的树木，在几个世纪里是如何以复杂的方式发展的，分析土地利用和植被变化，追溯中国南方的森林历史，修正了伊懋可关于前现代中国持续毁林的叙事。他通过检索各种各样的税务、契约和木材市场记录，勾勒出一个林业体系框架，揭示出中国在宋元明时期通过税收机制、财产法律、市场规则等实现远程、大规模管理。这种利用民间文献、从综合多学科视角、以区域演进揭示整体历史进程的研究，为同类研究提供了重要借鉴。又如，从2000年开始，清水江流域苗族、侗族村寨中留存的大量山林、土地契约被陆续发现和整理出版。利用包括《清水江文书》《锦屏文书》《黎平文书》在内的一大批契约文书、族谱、碑刻等民间历史文献，学界在木材采运、林业经济、生态观念等方面的研究，取得丰硕成果。但是，对黔桂湘交界地带苗、侗等民族的口述传统在土地买卖、林业经济、村寨规约等方面逐步被汉字书写的文书补充甚至替代的过程与意义本身仍然关注不足。推进那里的区域史研究，可以考虑从“文字”视角来解读民间文献，中国西南地区存在多语种的民间文献，应该注重对多民族书写、保存和使用的民间文献在“知识性”“历史性”关联上的探究，探讨多民族共居地区在日常生活中使用文字的文化情境和制度性因素，以及文字中承载之知识、观念和权力的流传、变迁与再造。而在“文字”视角下透视的西南区域史研究，需要充分结合历史学、语言学、文字学、人类学、社会学等学科，对婚姻习俗、家庭形态、信仰祭祀、村寨规约、山林地权的历史变迁过程展开全面考察。董乾坤：我非常同意这一观点，在从事区域史研究中，要以“人”作为研究的核心。刘志伟在谈到如何划分“区域”时说：“历史认识中的地域观念，不只是历史学家为研究的方便而划出来的范围，更是人们在自己的历史活动过程中划出来的历史的和流动的界线，历史学家的睿智是将这种流动性呈现出来。要做到这一点，就必须以研究人的活动、人的精神以及他们的生存环境的互动过程为中心，通过人的历史活动区把握历史时空的互动关系，而不是把历史时空固定化、概念化之后，再作为研究的出发点。”（《区域史研究的人本主义取向》，1999年）研究者如果从“人”的生活出发，就会发现“人”在日常生活中会与各种人群（如朋友、亲戚、邻居等）、国家机构（如收税机关、乡村里老、地方政府等）、市场产生联系，以某一个人或某个家庭为研究对象，在重构他们的日常生活史时，必然会将政治、文化、经济等各要素结合起来，从而呈现一个丰富且具有整体性的社会图景，国家、制度亦涵盖其中。此外，一些被学界批评的“碎片化”研究成果之所以给人以支离破碎感，根本原因在于对相关制度史、政治史的生疏，研究所描述的仅仅是地方性史实，大多数与整体史无涉，不能敏锐地捕捉到文献中的“整体史”脉络。在区域史研究领域取得重大成就的老一辈学者，其研究之所以能回应整体史所关心的问题，即在于他们在求学时受到的制度史训练。因此，在培养学生过程中，要加强制度史、政治史等的教学与训练。 ■专家点评周晓光（安徽大学徽学研究中心教授）：区域史作为研究中国史的一种范式和方法，正如几位青年学者所言，无论从学术脉络的发展还是从史学的追求来看，都具有其自身合理性。而且，从区域史所取得的成果言之，这一范式和方法对中国史学发展作出了巨大贡献。但不容忽视的是，近年来区域史研究的确如学界所批评的那样，出现了“碎片化”现象。但这种“碎片化”是区域史本身的问题还是学者个人研究的问题是需要认真甄别的，唯有在这个层面上加以讨论，才能合理地解决这一问题。就区域史本身而言，它在形成之初，就是为了弥补宏观史研究中的不足而进入学界视野的，中外史学界皆是如此，三位青年学者也都指出了这一点。20世纪80年代以后，中国大陆史学界掀起了一场史学变革，“眼光向下”“有血肉的社会史”“活的制度史”“走进历史现场”等逐渐成为共识，区域史正是在这样的背景下应运而生。上述主张虽异，但其背后所体现的史学意识却是共通的，即学界开始追求历史进程的丰富面相和实态描摹，而“区域”则是实现这一史学追求的试验场。在研究实践中，学者们根据研究的需要和要解决的问题，对“区域”的范围作出一定的剪裁。剪裁的尺度有大有小，大到一省或一个流域，小到一个乡村，但无论大、小，学者所追求的目标则是揭示中国历史进程中的真实图景，背后的研究旨趣是改变宏观叙事中那些大而化之的描述和标签化的刻板印象，其研究的对象并非传统史学中的帝王将相，而是生活于社会中的芸芸众生。从区域大小上说，它可以是因山川河流这些自然景观所区隔形成的地理单元，也可以是一个普通民众的生活空间。这些或大或小的单元空间中，蕴含着各种各样的要素，王朝制度、民间宗教、地方文化传统、统治权力皆囊括其中，历史学者的目标不仅是将这些经验事实复原出来，而且还要将各种要素的相互关系加以揭示。通过这一途径，丰富的历史图景便还原了出来，历史机制的动态过程也得以展示，王朝国家的同一性与各个区域的“地方性传统”蕴于这一研究过程中。“区域”是一个相对的概念，其边界可以随着裁定标准的变化而伸缩，它可以是政治的、文化的，也可以是历史的、自然的。从全球的视角观察，按主权划分，国家也是一个区域；而从个人角度观察，既有其自身生活的“区域”，也有其想象的“区域”。因此，在笔者看来，区域不等于地方，区域史也绝非地方史，两者最大的不同之处在于，“区域”概念本身就隐含了整体意识，划分区域的目的恰是为更好地表现整体而非消解它。但“地方”则是一个与“中央”相对的概念，这一概念本身所透露出来的问题意识即是解决各个地方的基本史实，这一意识无疑会将问题“地方化”，进而显得有些“碎化”。因此，区域史中所蕴含的这一整体性思维决定了在研究实践中的宏观视野，操作起来对历史研究者本身的要求更高。无论是理论方法的运用，还是文献史料的占有都对研究者提出了更大的挑战。因此，在笔者看来造成“碎片化”的原因不在于区域史本身，而是研究者可能出现的问题。区域史理论决定了研究者需要“眼光向下”，走进区域，所利用的史料多为民间文献，所揭示的经验事实也皆发生在区域范围之内，这种特征让不少年轻学者在从事学术研究之初即将精力和眼光专注于区域。他们利用一些“新史料”，进行内容梳理和分类，并作一些简单的分析，这样的研究呈现的容易是“碎片”，而且这些“碎片”对于历史的整体认识并无多大新见，大多数的结论都是“旧识”。于是，逐渐将区域史做成了地方史。笔者认为造成这一现象的原因大致有两点，第一，研究者过分强调区域史的“区域性”而忽略了其“整体性”，或者说没有意识到区域史研究中的整体性视野。一部分学者、学生，之所以会选择区域史，就是因为他们认为区域史研究的“门槛”低，只要集中于某个区域搜罗资料，揭示相关史实即可，这是一种对区域史范式的极大误解，也是没有真正把握区域史研究的核心理念所致。第二，即便有的学者掌握了区域史的相关理论方法和研究旨趣，但在研究实践中却未能实现上述理念。出于各种原因，在尚未掌握区域史研究所具备的理论方法和宏观史实的情况下，就迫切地展开区域史研究，从而无法提出宏大议题，也无法回应史学界所关心的问题，只能就事论事。而且在对文献的分析中，疏于仔细梳理各类信息，未能思考文献制作的社会逻辑和国家因素，而是简单地将文献进行分类，谈及一些人所共知的历史经验。上述两种情况下所取得的成果，只能是碎片化的。基于区域史研究的高要求和目前研究过程中存在的问题，笔者认为提高青年学人的研究水平是推动区域史发展的重要途径。同时，积极汲取其他学科的理论方法，适当利用现代科学技术手段来处理日益增加的海量文献，也是未来区域史研究的必由之路。学科的发展和学术的进步，一方面需要代代相承，立足于前人的研究基础之上，另一方面也需要不断总结和反思，扬长避短，体现时代性和创新性。 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摘 要：美国建国时期的政治文化迥异于当时的欧洲，建国者所向往和设计的国家，与欧洲强国的体制也有根本区别。虽然“美利坚国家”诞生于巨大的战争压力之下，但建国者力图建立的却是一种并不适应战争需要而有利于维护自由的“最低限度国家”；1787年联邦立宪所勾画的也只是一个拥有基本权能并受到严格限制的常规国家。美国建国者对于欧洲强国用以增强国家权能的税收、银行、公债和常备军等机制，也有完全不同于欧洲人的看法。他们从内心深处厌恶欧洲强国的国家体制，在新国家的构建中极力秉持“非欧洲化”方针。从美国建国时期占主导地位的“国家”理念中，还可以看出“反国家主义”传统的起源及要旨，为理解当前美国的国家运行找到历史参照。关键词：国家构建 独立战争 联邦宪法 非欧洲化 反国家主义 20世纪七八十年代，美国学术界逐渐形成一种新气象，在政治学、社会学、经济学和历史学等多个学科，均有学者不约而同地把目光转向以往不太受重视的“国家”。他们采用历史比较方法，超越纯粹思辨性的理论探讨，具体而深入地考察现代国家的形成、演变及意义，并对国家特性和功能进行新的“概念化”（conceptualization），掀起一场“把国家找回来”（bringing the state back in）的学术运动。大致在同一时期，英国学术界对早期现代不列颠国家的研究也取得重大进展，尤其是产生了“财政—军事型国家”（fiscal-military state）理论。自国家研究热潮在美国兴起以来，多数学者倾向于认为，美国历史上国家发展的重大转向发生于19世纪末；在这个过程中，美国人逐渐放弃了早期国家理念，国家在规模、制度、权能和效率上都有显著变化，走上与欧洲国家大致相同的发展轨道。然而，近期欧美一些美国早期史研究者提出，用这种“两阶段论”来描述美利坚国家的发展历程，其实是由于对美国早期国家特征的误解。他们认为，美利坚国家在初始阶段就具有与现代欧洲国家类似的发展趋势。他们重新诠释美国建国者的国家理念，从新的角度探讨美国早期国家构建，力图破除美利坚国家起源的“例外论”神话。他们以这样的方式看待美国建国者的“国家”理念，可能带来两方面颠覆性效应。其一，否定关于美国革命时期政治文化特征的传统见解。以往美国早期史研究者大多认定，美国建国者基于“权力—自由二元对立”的政治思维方式，警惕和惧怕强大而集中的国家权力，致力于构建一种权力分散而有限的政府体制，并且采用多种方式规范和制约政治权力的运行，由此建立的国家属于“最低限度国家”（minimal state）范畴。可是，按照上述几位学者的见解，美国建国者从一开始就心仪欧洲式的强大国家，一心效法英法等国，希望在美国建立拥有广泛权力和强大能力的政府。其二，消解长期以来为人所津津乐道的美国建国道路的独特性。以往欧美学术界和思想界普遍认为，早期美国人国家意识淡薄，从革命中产生的新政府甚至很难称得上真正的“国家”；相较于同期的欧洲国家，早期美利坚国家完全是一个“异类”。但是，如果说美国的国家构建从一开始走的就是“欧洲化”道路，那么由此建立的美利坚国家，就不可能与欧洲国家有什么根本区别。显然，对于这些学者来说，只有把美国拉回普通国家行列，把美国历史纳入世界历史变迁的常规轨道，才能从根本上破除“美国例外论”以及与之相随的令人生厌的自负心态。可是，依照这样的思想取向，采取这样的研究路径，能否确当地理解美国早期的国家构建，却值得打一个大大的问号。一、战争压力与国家构建美国学者查尔斯·蒂利在概述现代国家与战争的关系时说：“战争制造国家，国家制造战争。”这一简洁而醒目的格言式论断，在欧美政治学和历史学的相关研究中引起广泛共鸣，许多学者开始把战争视作推动现代国家形成和发展的主要动力。可是，1775—1783年发生在北美的独立战争，似乎给蒂利的经典论断提供了一个反证：它非但没有催生具有汲取资源、进行战争的强大能力的欧洲式国家体制，反而造就了一种极不适应战争需要的“最低限度国家”。美国之所以能赢得独立战争的胜利，起关键作用的并不是高效的政府体制和强大的国家能力，而是战争的国际化以及欧洲强国之间的博弈。美国由州和联盟构成的复合型国家体制，形成于独立战争初期。各州宪法所设计的政府体制不尽相同，但也有一些共同特点：以立法权力为中心，执行权力相对弱小，政府普遍缺乏强制力；而且，本来就相当分散而有限的权力，还受到明确授权、分权制衡和权利法案等多重宪法限制。作为联盟共同政府的大陆会议和邦联国会，虽然负责统筹战事，并代表13州同外国交涉，但没有掌握征税权力，对联盟成员也缺少约束和强制的手段。在今天看来，以这种分散而有限的权力结构为支撑的国家体制，绝不可能适应战争需要，根本无法带领美国在同英国的战争中取得胜利。美国的革命者自然具有常人的理性，能够感受到战争的巨大压力。大陆会议有一个文件对此做过具体说明。尽管美国成功争取到法国和西班牙支持，把独立战争转化成有三大帝国卷入的国际战争，但大陆军的境况并没有得到改善，困苦而愤怒的军人发动多次兵变。此外，战争对美国的经济、社会和日常生活造成极大破坏，也给权力结构和人际关系带来深刻冲击，社会性焦虑和动荡到处蔓延，各地乱象丛生。这一切都给独立的前景蒙上浓重阴影。对于这种严峻而险恶的局面，许多革命领导人无疑是心知肚明的。他们十分熟悉英国的经验，深知若要赢得战争，就必须采用税收、银行和公债等手段来筹集充足的资金；而要完成这些工作，就必须拥有强大有力的政府。可是，当时各州和联盟政府的权能均有明显局限，汲取资源和动员人力的能力都可谓捉襟见肘。不少人深感联盟政府缺乏足够权能，各州政府又不肯采取积极而有效的举措，联盟与各州及各州之间的关系也难以协调，局面之危殆几乎到了无以复加的地步，政府和军队都处于一种极其虚弱悲惨的状况，美国近乎立于“悬崖边上”。于是，这里就浮现出一个至为怪异的悖论：美国人一方面坚持要把独立战争进行到底，另一方面却又不肯采用最有利于战争的欧洲式国家体制。在当时留下的各种文献中，很少发现有人出于赢得战争、稳定秩序的考虑而明确主张政府集权，反而看到更多的人不断强调要限制政府权力，防备国家扩张，与十余年后法国革命的情形形成鲜明对比。法国革命者为了打退外国进攻，捍卫革命政权，所建立的战时政府拥有超常权能。可是，1776年美国的革命者却根本未曾考虑过类似方式。美国革命一代对于政治乃至全部生活的认知，都受到共和主义意识形态“塑造”。据他们理解，赢得胜利本身并不是战争目标，同母国开战以争取独立的目的，在于实现美国人的自由和幸福。1775年7月6日，大陆会议在《关于拿起武器的原因和必要性的宣言》中表示，殖民地人拿起武器的目的不过是要捍卫早已享有的自由，他们决心“宁做自由人而死，不做奴隶而生”。波士顿市镇会议提出，面对一个“用刀剑对付和平的祈求、用锁链对付自由、用死亡对付安全”的“最坏的暴君”，宣布独立乃是摆脱暴政的必要而恰当之举。1776年5月15日，也就是在宣布独立前一个多月，大陆会议建议各殖民地建立政府，基于“人民的权威”来行使权力，以保卫“其生命、自由和财产”免受“敌人恶意的侵犯和残酷的破坏”，并维护“和平、美德与良好的秩序”。于是，各殖民地响应号召，纷纷建立新政府，以“保障善良人民的权利、自由和幸福”。在1776年的政治语言中，“独立”和“自由”通常是形影相随的。在《独立宣言》发布以后，多地民众举行盛大集会，所庆祝的正是北美的“独立和自由”。这类言辞在当时几乎已成套话，但也清楚地表达了革命者的真实想法：独立战争不同于欧洲的王朝战争，它不是争夺统治权力、扩充势力范围或满足统治者野心的职业军人的战争，而是反抗暴政、捍卫自由的公民战争。当时的诗人乔尔·巴洛对此作过具体阐述：“野心、迷信和贪欲这些所有战争的火炬，从未照亮美国的任何战场。唯有那些在各殖民地广泛传播的、关于清醒行为方式的永恒原则，激发人民起来捍卫自己的权利，并指引着革命。”显然，对于美国建国一代来说，独立战争的意义在于捍卫自治和自由。自治和自由当然不是摒弃国家，而是要建立一种能够实现自治和自由的体制，采用一种权力有限而分散并受到多重制约的政府形式。这就是当时人常说的“自由的国家”。他们即便明知这样一种国家体制难以应对战争形势的需要，也绝不愿意选择欧洲强国的国家模式。在他们的政治哲学信念中，任何权力集中、能力强大的政府，与自治和自由都是不可并立的；如果采用这样一种国家体制来赢得战争胜利，那就无异于颠覆了独立战争的目标和意义。约翰·亚当斯1776年关于政体的探讨，为上述政治文化逻辑提供了一个很有说服力的注脚。正当各殖民地领导人急切寻求适当的政府模式时，约翰·亚当斯匆匆写就《关于政府的思考》一文，为中部和南部若干州的制宪提供指导性方案。他几乎没有触及政府与战争的关系，而是着重指出，只有能为“最多数量的人”带来“最大程度”的“幸福”的政府，才是最好的政府；而美国革命的目标，就是要努力建成人类智慧所能构想出的“最明智、最幸福的政府”。因此，他设计的政府模式，以分权、限权和权力平衡为核心特征。但是，这绝不意味着亚当斯毫不关心战争的需要。他在1776年2月自拟的一份备忘录中，详细罗列拟在大陆会议争取的各项为战争所必需的措施。他还谈到，除了联盟政府所应承担的职责外，还需尽快在各州建立政府，以有助于打击效忠派，抑制不利于独立的言论，推动武器弹药和生活物资的生产，更有效地开展陆地和海上的军事行动。显然，亚当斯并非不希望建立一种具备有效权能而有利于战争胜利的国家体制，只是他深知当时人对于国家性质和宗旨持何种态度，因而没有把任何一种满足战争需要的临时性权力写进其政府方案中。以今人的观点来看，在独立战争这种非常时期，美国人绝对需要一个具有强大权能的国家，可是美国的建国者偏偏不按这种常理办事。各殖民地（州）在讨论和设计政府体制时，基本未考虑他们身边正在发生的战事。1776年5月，波士顿市镇会议一面指示其代表支持独立，一面要求建立一种保证代表制的自由和平等、实行尽可能彻底分权的政府体制，以维护居民内部的和谐与自由。主持战争事务的联盟政府急切需要取得资源的权力，可是各州偏偏不肯赋予联盟征税权力。这一切都清楚地显示，当时人在构建新国家时，考虑的重点不在于如何打赢一场决定革命成败的战争，而是把被统治者的自由、安全和幸福置于首要地位。他们深信，建立政府是“对我们未来的幸福和繁荣至关重要”的长久之计，而不仅仅是为赢得眼前战争的权宜之策。托马斯·杰斐逊在论及弗吉尼亚立宪时称，倘若将来建立的是一个坏政府，那还不如一开始就接受英国提供的坏政府，而不必进行抗争而冒险和付出代价。邦联国会饱受缺乏汲取资源的能力之苦，于是有人提议授权华盛顿动用军队，按军法来强迫不缴纳摊派的各州就范。但是，邦联国会并没有接受这一方案。显然，在当时人的心目中，以军队为工具的独裁权力尽管能够做成某些事，但必然危害自由和安全，因而是绝对不可取的。当时美国人对于集中而强大的国家权力的恐惧，可以说是出于“心灵的习惯”（habit of the heart）。他们向来把权力看成自由的天敌，认为对自由的最大威胁并非来自外国侵略者的征服，而是源于国内统治者对权力的攫取和滥用。他们认为，一个国家可以摆脱“外国的强制”而获得“自由和独立”，但是仍然会由于“自己政策的弊端”和“自己统治者任意专断的秉性”，而使人民沦为奴隶，或者至多拥有“不可靠的安全”和不完整的权利。正是因为来自外国的篡权危险并不突出，而本国立法机构和执行官员的篡权行为则十分可怕，就绝不可把统治者的良好治理当作安全保障，而要以“细致、谨慎和戒备”来防范统治者，否则美利坚人中间也完全可能产生恺撒、尼禄之类的暴君。共和制虽有不便，却是“我们为我们的自由所支付的代价”，因为它能够带来“安全”。归根结底，反抗暴政的目的不仅仅是摆脱眼前的压迫，更是要建立一种永保自由和安全的国家体制。美国建国时期可以说是一个“自由至上主义”的时代，当时人普遍采用“自由和权力二元对立”的思维方式来看待政府及统治问题，相信最有利于自由的体制无过于共和制，而共和制天然排斥权力集中且强大的政府形式。这种国家体制虽然一度使独立战争陷于至为艰难的境地，但在当时却获得了广泛认可。而且，大西洋彼岸的欧洲激进主义者对它也颇为赞赏。英国的理查德·普莱斯就曾说，美国不是一个权力强大、争雄称霸的国家，而是一个有利于文明的温和而开明的国家；因之保护美国的和平，就是为人类保存一个“完美自由的场所”。二、巩固联盟与保障安全美国的建国道路具有“先州后国”的特点。各州建立的常规政府都是一个个主权实体，其职能在于维持脱离帝国体制后的基本秩序。出于战争和外交等方面的共同需要，各州同意出让军事和对外事务方面的部分主权权力，勉强组成一个权力有限、能力弱小的联盟式国家。这个联盟式国家缺乏有效的“中央权威”，甚至很难说是真正意义上的常规政府，给美国独立后的发展带来越来越严重的困难。那些对邦联运作稍有见闻的人，无不深切感受到这一局面的危险。美国人的繁荣和幸福需要一个和平稳定的联盟，而要维护联盟的和平与稳定，就必须加强邦联国会的地位和权力。这一点大体上也是大西洋两岸共和主义者的共识。英国的理查德·普莱斯谈到，对于美国来说，来自外部的威胁并不大，而一旦发生内战，将使“世界的希望和避难所变成恐怖之地”。因此，加强国会的强制力，取得足够的岁入，其目的在于维持“一个牢固的政治联盟”。法国的马布利也表示，如果美国发生内乱和派别斗争，最终可能出现无政府状况。因此，各州应赋予大陆会议更多、更大的权力，以促进共同利益，克服内部分歧。英国的托马斯·波纳尔也提醒美国人，若要维护自己的独立和主权，就必须建立共同政府；而要使共同政府有效运转，就必须同时具备自由的精神和对政府的尊重。美国精英领导人自然也抱有同样的想法，深知邦联的维持有赖于联盟的纽带，因而邦联国会的权力必须得到加强。在费城制宪会议上，艾德蒙·伦道夫说，目前的邦联体制完全不足以维护和平、安全和保障联合，因而“绝对需要一个更有活力的政府”；而拟议中的美国政府，将有利于抵御外国侵略，应对联盟成员之间的纷争或某州的叛乱，为各州获取单独一州所不能得到的各种利益，并保障自身不受侵蚀。可见，在制宪者看来，1787年联盟国家体制改革的首要目标，在于巩固联盟以保障美国人的自由和安全，而不是积极参与国际竞争，立志与欧洲强国一较短长。以保守和稳健闻名的诺亚·韦伯斯特认为，美国联盟政府并没有太多的责任，仅需实现“保卫我们的权利”、“巩固我们的联盟”和“赋予公共措施以力量”三个目标。在他看来，建立这样一个有效的联盟国家并不费力，只要按照各州政府的模式来设计合众国政府即可。显然，他主张用放大版的共和政体来构建一个新的联盟国家。这说明美国人所构想的新的联盟国家体制，依然遵循共和主义原则，也就从根本上界定了美利坚国家不同于欧洲诸国的特性。建国一代从未放弃共和主义实验，同时也处在学习和习惯于共和制的过程中，因而在共和制的许多具体问题上长期存在不同意见。据麦迪逊观察，在费城制宪会议上最受关注、最难以达成共识的问题有两个：一是如何建立一个与美国人所理解、接受的共和主义原则相一致的有效政府，二是如何建立一个与州的地位和权利协调、能够为多数习惯于州主权的美国人所接受的复合型国家体制。这时的麦迪逊可以说是一个坚定的国家主义者，但他仍把共和主义和联邦主义作为设计新国家体制的两大指导原则。相较于此前的邦联体制，1787年宪法设计的新联盟国家方案的确带有革命性。但是，这个方案也不过是有利于实现当时人所设定的联盟国家的目标，仅仅赋予联邦政府以常规政府的权能，并未越出“最低限度国家”的界限。约翰·亚当斯没有参加制宪会议，看到宪法文本后就给杰斐逊写信，希望这个方案能够获得批准，因为它有助于“维护联盟，增强感情，把我们全都带到一种思维模式上”。拉什在为新宪法辩护时也说，未来的政府将“确立正义，保障秩序，珍惜美德，保护财产，防止各种暴力的危害，提供……快乐”。杰斐逊历来被视为“小政府”主张的代言人，并且十分反感欧洲的国家模式，但他大体认可新宪法所设计的联盟国家，没有提及联盟政府权力过大的问题，只是对众议院的权力和总统连选连任的条款感到不满。对于当时的精英领导人来说，邦联体制的最大问题和最深刻教训在于，国家不能获取必要的岁入，无法承担常规政府的职责。因此，无论是费城制宪者，还是最初主持联邦政府的官员，都十分重视财政和信用问题，力主以适当方式取得必要的财政资源，因为这是使联邦政府正常运行、联盟得以维系的前提。在“财政—军事型国家”模式中，银行、公债、税收和军队乃是国家增强能力、赢得国际竞争的主要手段，然则这些手段同样是，而且首先是任何现代国家得以成立的基础性条件。在不同的国家模式下，运用这些手段的方式、程度和旨趣，显然是有所不同的。美国宪法设计的联邦制，无疑是一种现代国家体制，自然也需要获取资源，取得岁入；可是美国建国者普遍不信任银行、税收和公债等举措，仅仅把它们当作解决联盟政府运转经费所必需的手段，以实现常规政府的基本目标，而不是要借此建设所谓“财政—军事型国家”。英国的经验表明，国家借银行之力可以极大地提升自己的权能。美国于1781年设立北美银行（Bank of North America），其创办者罗伯特·莫里斯宣称，建立银行乃是挽救共和政府危局的必要之举。但是，反对者完全不接受这种说法，称银行与社会对立，带有颠覆共和制的危险，不啻为自由政府的毒药。独立战争时期，大陆会议和邦联国会曾在国内外大规模举债；为偿还战时债务，新成立的联邦政府又不得不发行新的公债。这方面的举措同样引发激烈争论。在当时流行的观念中，公债乃是君主制的工具，必然败坏共和政体。税收自是国家获取财政资源的关键渠道，许多精英领导人对税收不足造成政府缺钱的局面有切肤之痛。在这种情况下，新宪法赋予国会征税的权力，并非意在建立一个高权能的国家，而只是让联盟政府与各州分享最基本的主权权利，摆脱无钱维持自身运转的窘境，有能力承担维护国家荣誉和保护国民安全的基本职责。即便如此，仍有不少人担心征税过重。伊兹拉·斯泰尔斯就此解释说，共和制下的美国人民是自己对自己征税，因而不可能征收超出其能力之上的税额。根据英国学者研究，从17世纪末到19世纪初，英国政府成长的主要动力来自于进行大规模战争的需要，而政府以国债和税收取得的岁入绝大部分用于军队和战争，因之“财政—军事型国家”的核心目标乃在于发动并赢得战争。美国建国者固然不反对采取类似于英国的手段来解决财政问题，但他们仅以岁入来保障政府运行和维护独立，反对用国家财政供养常备军和进行征服战争。他们总结历史教训，发现共和国若以军事立国，依靠武力征服来扩充版图和壮大实力，那就无异于自掘坟墓。因此，他们为美利坚国家构想一条不同的发展道路，即在保证外部安全的前提下，通过和平的贸易与他国交往，并以此谋求自己的富强。早在1778年，大陆会议就描绘了这样一幅未来图景：一旦硝烟散去，美国“同全球各地的自由商贸所带来的甜美果实，很快就会补偿你们所承受的一切损失。财富的巨浪将会涌向你们的海岸……”建国一代普遍把和平与贸易当作美国追求的首要目标，而战争和征服则是必须极力避免的祸害。用詹姆斯·沙利文的话说，“美利坚人鄙弃从人类的苦难中摘取的桂冠。……这些同社会自由的所有理念乃是完全不合的，因而征服的愿望应当遭到每个美利坚人的憎恶”。不过，美国建国者也不是盲目的和平信徒。他们刚刚经历战争，深知军队和防卫的重要性，只是他们并不信任正规军，普遍反对在和平时期保留常备军，而把保卫国家的希望寄托在民兵身上。他们认为，政府的主要工作，不外是保证自己的外部安全，维持国内人民的和平与安全，因而国家必须拥有战争与和平的权力。但要做到这一点，并不需要维持一支强大的正规军队，只需建成一支高水准的民兵队伍，就可以让欧洲和近邻的入侵者知难而退，同时使每个自由人都有力量保卫自己的权利，防止统治者侵蚀宪法和个人权利，阻断任何专制主义的动向。概言之，无论是审视制宪讨论的言论，还是解读联邦宪法的条文，都可证明制宪的核心目标在于建立一个常规政府，旨在对内维持各州的联合，对外保护美国及其公民的安全。以往学者大多过于关注联邦宪法的前七条（主要体现国家主义和偏于传统的国家观），而忽略《权利法案》（表达民众主义、州权主义和限制“中央国家”的主张）的意义，片面重视联邦主义者的观点（强调秩序、强大政府和精英政治），而不考虑反联邦主义者的主张（重视自由、小政府和地方自治），因而看到的只是制宪者一心要构建强大的欧洲式国家。其实，建国一代信奉“自由的共和制”，致力于构建一种基于公民参与、分权制衡和联邦主义的国家体制。对比同期欧洲通行的国家模式，这样的国家理念带有很强的“反国家”色彩。即便这样一种权能有限的常规国家体制，也遭到另一些建国者的质疑和抨击。埃德蒙·伦道夫在费城制宪会议上最早陈述改革联盟体制的方案，但对最终的宪法文本非常不满，预言这一体制注定要“沦为暴政”，因为它赋予未来的联盟政府过大的权力，尤其是授予国会“无限而危险的权力”。乔治·梅森和埃尔布里奇·格里也持大致相同的意见。他们三人最后都拒绝在宪法文本上签名。稍后的反联邦主义者也普遍认为，一个“具有很大程度的共和原则的集权性政府”，控制如此广阔土地上的居民，根本不可能维护“人民的根本权利和自由”；新宪法“借助于集权的绳索和锁链，要把美国变成一个强大有力的帝国”。针对反对者的言论，新宪法的拥护者极力掩饰未来国家的权能，采用“权利话语”而非“权力话语”来淡化人们对强大政府的潜在危险的担忧。他们宣称，“每一个值得拥有和支持的政府，都必须具备足够的权力来满足设立它的伟大目标——增进人民的幸福，保护他们的人身，保障他们的财产安全”。他们口中的这个政府，显然是权力有限的常规政府。这也说明，对集权而强大的“中央国家”满怀戒惧，乃是当时政治文化的基本倾向。即便在某些基层人士看来，国家的要旨也在于各州联合、地方自治、民众自由和政府权力有限。这也正是“最低限度国家”的特点。借伊诺斯·希契科克的话说，新国家体制的突出特点是，选取一种“温和的形式”，“最适宜于人的权利和对同等自由的享有”。三、拒绝欧洲的国家模式当美国建国之际，欧陆有影响力的国家大都实行君主制，如法国、奥地利、普鲁士、俄国、西班牙、瑞典、葡萄牙，大体上处于“开明专制”（enlightened despotism）从鼎盛走向没落的过程中。这种“开明专制”不过是绝对主义国家的一种形态。与此同时，欧洲的国家学说中也有一脉理论高调宣扬国家强盛的重要性，把国家比拟为寓言或神话中的巨人、巨怪，如卡冈都亚、摩洛赫和利维坦之类，以凸显国家的威严和可怖，标示其凌驾于社会及被统治者之上的强势地位。对于这类可怖而可憎的怪物式国家，美国人非但没有拿来作为建国的榜样，反而加以唾弃，并习惯性地把它们作为反面参照来探索自己的建国之路，衬托新国家的优越性。他们经常将美国和欧洲诸国加以对比，或多或少流露出某种“例外论”的心态。他们宣称，“现在欧洲存在的几乎所有政府都是建立在征服的基础上的”，都不过是一套权宜体制，一直在产生混乱与不和，无一例外地都以“偏执、迷信和专制主义”为标志。相较于欧陆诸国，英国当然是一个例外。可是，即便是英国人经常自我炫耀的所谓“自由的宪制”，在美国建国者看来也不值一谈。当独立战争即将结束之际，康涅狄格有一位小册子作者写道：“由于贿赂、腐败、禄蠹和年金汉，（英国宪制）现在已堕落为用于压迫和暴政的至为邪恶的工具，以致人神共怒。”另有人说，英国虽然实行有限君主制和混合政体，但英国人却处在一个小帮派的统治下，在和平时期也以常备军来谋杀和平而安分的臣民，而且还动用军队和海军来奴役美洲。总之，英国的国家体制不啻为失败的样本，以腐败和暴政为基本特征，完全不值得效法。同时，美国的建国精英也逐渐认识到，欧洲人难以理解美国的体制，其实是不足为怪的，因为它是一种世界历史上从未有过的全新国家。美国具备建立一种新型国家的完美条件：自由的政府和人民的自由所必须依赖的基础，在于土地财产的平等分布，这在“旧世界”是不可想象的，而在美国早就是一种现实；在这种环境中，欧洲的体制和习惯也就没有生根的土壤。正是共和主义把美国的国家体制与欧洲诸国区分开来，美国新体制非但不是对欧洲国家模式的模仿，反而是一种不为欧洲人所知的“美利坚政府体系”（the American system of government），而联邦宪法则意味着“知识对愚昧的胜利，美德对邪恶的胜利，自由对奴役的胜利”，标志着“一个自由政府的诞生”。这个政府的宗旨，在于“从战争的耻辱和破坏中拯救人性，在整个美洲大陆确立和推广和平的福佑”。总之，美利坚国家在根本上不同于欧洲的君主制国家，它不以战争和奴役来维护统治，它所拥有的是“协调”而非“控制”社会的权力，而且也没有“合法地垄断暴力”，因为美国全体人民都有武装，他们所构成的实力比国家以任何借口所征集的正规军都要强大。后来，托克维尔在美国考察时发现，欧洲式中央集权国家在美国根本没有存在的余地，因为美国“公民的集体力量永远会比政府的权力创造出更大的社会福利”。当时欧洲一些“开明人士”也提醒美国人，在构建新国家时绝不可步欧洲的后尘，因为美国所进行的是全新的实验，有望为人类找到一种理想的国家体制。法国的杜尔哥在1778年致函英国的理查德·普莱斯，其中谈到，对于一个所有公民一律平等的共和国来说，英国体制是全然无益的；仿效英国，无异于为防范想象的危险而制造真正的危险。他坚信，美国乃是世界的希望，可望为人类树立一个榜样。马布利则告诫美国领导人：“你们深深信奉人的权利和各国人民的权利，因而你们承受不起那些残酷的错误，让采邑和骑士的后果去误导你们，就像它们误导西班牙人、英格兰人和法兰西人一样。”托马斯·波纳尔也认为，美国是一个完全不同于欧洲的新国家，它最符合自然和人性，无愧于一个真正的共和国，应避免在欧洲常见的欺骗、腐败和暴力。论及18世纪的欧洲国家，英国历史学家霍布斯鲍姆写道：“只有国际间的竞争，即战争，才能检验一个国家的国力，非此不能。当通不过这项检验的时候，国家便会发生动摇、解体，甚或垮台。”但在美国建国者那里，检验国力的方式绝不是同他国的战争，而是通过和平的国际交往而获得的财富、知识和幸福。他们在思考国际交往之道时，也把欧洲国家间的关系模式当成“反面教材”。威廉·默里谈到，欧洲的君主们把国家间的交往变成了阴谋诡计，把大使馆作为“受保护的间谍机构”，秘密推行各式各样的奴役计划；“为了君主野心勃勃的事业，单个社会的权利都遭到了忽视”。与此形成鲜明对照的是，美国力图了解其他国家的利益，自己追求自由，也就不会以偏见来对待其他国家，所以“美国对外政策的原则受到各国权利的规制”。在这里，默里把国际关系和国内政治结合在一起讨论，在一定意义上预示了后来“威尔逊主义”的基本逻辑：国际交往和国内政治须遵循同样的原则，具有相似的目标；而共和国建立在人的权利的基础上，因而在与他国交往时也必然尊重其权利。美国建国者希望以贸易取代战争，这在表面上同欧洲一度盛行的重商主义有相似之处，但其实质则判然有别。欧洲的重商主义者相信，一国的富裕必然以削弱他国的实力为前提，通过贸易以增进财富，厚殖国力，其目的在于实现对财富的垄断性占有，强化本国，打击对手，从而在国际竞争中占得先机。可见，重商主义者所看重的贸易，不啻为另一种形式的战争。然则美国建国者所倡导的贸易，主要是一种互通有无的往来，其目的不是削弱、打击他国，而是以互惠互利的方式谋求各自的福祉。他们意识到，美国在方方面面均与欧洲诸国有霄壤之别，因而必须同它们保持距离，尤其不必在政治上与它们纠缠在一起；美国人应当一心建设好自己的政府，避免内部的纷争和动荡，同时全力发展自己的农业和商业，开发其他和平的技艺，即便将来变得富裕而强大，也绝不谋求扩大领土和控制权；唯有这样，他们才会永久保持自己的幸福。在今天听来，这样的言论完全是“孤立主义”外交的先声。诚然，在美国建国的过程中，始终有人欣赏“英国宪制”，尤其是推崇君主制的执行力和贵族制的稳定性，而且各州和联盟两级的国家构建也确实借鉴了一些欧洲的经验。但是，美国人在吸收欧洲君主制和贵族制的元素时，首先对它们进行了“美国化”改造，并把它们嵌入共和主义的框架中，而不是用它们来界定整个国家体制的特性。南卡罗来纳的政治领导人查尔斯·平克尼指出，君主制的基本品质，诸如议事的统一性（unity of council）、活力、保密和快捷，对任何政府都是至关重要的品质；美国新宪法吸取了这些优点，并与人民主权和共和主义的原则相结合，创造出一种“与我们所知的任何政府”都迥然不同的全新体制。换言之，各州和联盟两级国家体制尽管包含某些欧洲国家模式的元素，但在根本上有别于英国或法国的统治体制。它并不是后世学者所描述的“财政—军事型国家”，而毋宁是奉行共和主义原则的“最低限度国家”。四、“反国家主义”的起源从政治文化角度看，“反国家主义”（anti-statism）往往与“最低限度国家”相辅而行。在现代国家的形成和发展中，曾有两种相反相成的政治文化取向。一种叫做“国家主义”（statism），向往强大的国家，主张扩大国家权能，提高政府效率。另一种称作“反国家主义”，它承认政府是必要的，但强调必须防范政府权力所固有的压迫风险，反对神化和崇拜国家；国家只应掌握基础性权力，对国家的任何扩张均须保持警惕；国家对社会、经济和生活的过度干预是不可接受的，政府和权力集中的官僚机构也不值得信任。不妨说，“反国家主义”的价值底蕴是“自由”和“自治”，其最大关切在于保障被统治者的安全。在实际的政治发展中，“反国家主义”并不是一种自成体系的理论，也很难说是一种广泛而恒常的共识，而通常表现为针对特定政治议题或公共政策的反应模式及话语策略。无论从理论上说，还是就历史实际而言，强大国家的成长需要“国家主义”的政治文化来滋养。可是，美国建国时期政治文化的一个突出特点乃是“反国家主义”；在这个时期的国家理念中，甚至可以看到极端的“反国家主义”倾向。在中古以降的欧洲政治史上，神化国家、膜拜君主，乃是“国家主义”的经典表达。托马斯·霍布斯的理论可视作一个标本。他把“神性”赋予国家这一“人造的艺术品”，其目的在于强调权威、控制、服从和秩序的极端重要性。然则在建国时期的美国，霍布斯式的国家理论可谓“曲高和寡、知音难觅”。当时美国人无疑更亲近洛克式的国家观，而鄙弃历史中长久流传的那一套神化和崇拜国家的话语。为了破除国家神话，美国建国者努力把国家从威吓臣民的“利维坦”改换为服务于被统治者的温和而顺意的“工具”。在《政府论》第二篇中，洛克把“政治社会”（political society）或“公民社会”（civil society）简称为“社会”，并与“共同体”（community）、“国家”（commonwealth）和“政府”（government）交替使用或同时使用。可是，托马斯·潘恩在《常识》中指出，把“社会”和“政府”混为一谈是一个严重错误，因为“社会”和“政府”完全是两码事，其起源和意义也大不一样；任何形式的社会都是一种福佑，而政府则至多是“一种必要的恶”。在这里，潘恩把政府和社会对立起来，称社会高于且优于政府，而国家的产生不过是对人性缺陷的弥补，因而它只是人类寻求安全和幸福的工具。他的用意在于剥去国家的神圣外衣，鼓励殖民地居民放弃对“腐败而专制的”母国的效忠，重新建立一个更有利于自由和安全的国家。这当然不是潘恩一个人所独有的看法。1776年5月，康涅狄格有人在阐述各殖民地联合的重要性时宣称，人类依据其天性乃是各自分开并拥有同等支配权的个体，他们由于“共同的需要”和“对社会快乐的喜好”而组成社会，出于“共同保护”的需要才建立政府。卡明斯也明确指出，“人有必要联合组成社会，建立政府，以便使他们能够享有相互的救助、防卫和保护”。诺亚·韦伯斯特则说得更为简洁：“政府起源于必要和用途。”可见，他们都依据“社会契约论”来解释社会和国家的起源，都不认为国家具有神圣性，都相信政府不过是人类为寻求更大幸福所作的选择。这显然是一种典型的“工具论”国家观。在美国革命时期的政治文化中，权力绝不是孤立而自足的概念，它总是与权利捆绑在一起的：只有具备权利属性的权力才是合法的；只有不危害权利的权力才是安全的。这一点也构成“反国家主义”的基础性信条。按照马萨诸塞制宪会议在致选民的公开信中的说法，政府没有权力乃是“一架无用的机器”，而“一种没有任何制约的权力就是暴政，因而政府的权力必须平衡，要精确地做到这一点，就要求有至为高超的政治建筑技艺”。美国建国精英关注的重点不在于如何赋予国家以权能，而是如何抑制国家的攻击性和压迫性，防止统治者借国家权力来损害被统治者的自由与安全。即便在独立战争的严峻关头，当时人关心的核心问题也不是国家的权能，而是如何使政府的权力相互制约，防止制定“任意专断之法”以及“蛮横行使权力”来执行法律。为扭转邦联政府缺乏权力的困难局面，1787年宪法前七条授予联邦政府若干权力；但紧接着又制定宪法前十条修正案，以权利为准绳来严格限定所授予权力的运用范围及方式。这再好不过地揭示了建国者所理解的权力和权利的关系。约翰·史蒂文斯还就此作过具体说明：“一部原始公约或宪法，很好地界定和精确地确定政府的权力，对于自由乃是极为伟大和有力的支持。”他认为，作为社会公约的宪法，其内涵和作用均在于“精密而准确地界定、限制和扼制政府的各种权力”。国家固然需要权力，但美国建国者只同意授予国家必需的基本权力，用以承担治安、保护和协调的职责。这类权力大体上属于迈克尔·曼所谓“基础性能力”而非“专制权力”的范畴。1783年，正当邦联因权力弱小而积弊日深之际，佩拉泰亚·韦伯斯特撰文讨论如何加强联盟国家的权力，意在呼吁改变邦联权力不足的状况，但又颇为顾忌当时盛行的恐惧权力，尤其是不信任集中而遥远的中央权威的心理，只得一面倡导赋予国家足以实现其目的、保护其尊严的权力，一面声称要对国家权力加以提防和限制。他也深知当时邦联最急切需要的是征税权力，但又不得不小心翼翼地寻求一种平衡的说法。1787年宪法授予联邦政府作为国家所必需的基本权力，詹姆斯·沙利文在评论这一体制的优点时说：“这样一种政府形式，一方面能够最好地保障其臣民的生命和财产，同时又能保障人民防范其统治者的野心勃勃和不公正的要求，被认为是最宝贵的。”他的意思是，美利坚国家不仅只拥有基础性权力，而且此种权力还受到严格限制。从一定意义上说，“限权政府”乃是建国时期“反国家主义”的核心主张。建国一代深信，国家权力必须固定，必须有明确的范围，不得随意扩张；它一旦突破界限就会失去正当性，造成压迫和暴政。在马萨诸塞立宪时，汉普夏县一些村镇代表提出，宪法的作用就是为立法权力和执行权力规定边界，否则人民就不能享有安全、自由和幸福。马萨诸塞的乔纳森·帕森斯因州政府征用其土地而未给予补偿，便以多种方式进行抗争。他承认，“要赋予他们权力来处理国家事务……政府若没有能力和效力，就绝不可能提供保护和安全，必然无法实现自己的目的”；但是，若未经本人同意而拿走其钱财，就与当年英国对殖民地的暴政别无二致。他们都对国家权力抱有根深蒂固的怀疑心态，认为一切人间权力都有可能侵害自由，因而没有任何权力可以是绝对的，都必须受到限制。这里也触及了“限权政府”的社会心理基础。当时人普遍不信任政府和掌握政府权力的统治者，连麦迪逊都说，“所有掌握权力的人都应当受到一定程度的不信任，这是一条真理”。美国革命始于反对英国政府的“任意专断的权力”，而建国一代对于任何权力集中的机构都满怀戒惧，将其视为对自由的威胁。在他们看来，国家权力过大而限制太少，所带来的危险远甚于权力不足。反联邦主义者对新宪法的一个主要不满就在于，授予联邦政府过大的权力，又未施加足够的戒备和限制。不少人深信，“绝对政府”不论其权力来自何处，也不论以何种方式组成，都必然是自由的祸害。即便由人民选举产生的政府，如果缺乏分权和制衡的机制，也不过是“一种选举的专制主义”；即便立法机构采取一年一选的方式，也不过是“年度专制主义”（annual despotism）。诚然，在美国建国时期，也有人极力倡导建立某种强大而有效的政府，以抑制革命所激发的民众政治热情，防范所谓“放纵”（licentiousness）和“拉平”（levelling）的危险。不过，这些人也反复声辩，加强政府权力绝不可危害民众的自由和安全。亚历山大·汉密尔顿从18世纪80年代初就不断呼吁增强联盟政府的权力，对英国那种具有强大资源汲取能力和军事实力的国家十分神往。但他同时也感到，革命乃由暴政和对自由的侵害所引起，因而革命初期盛行“极端戒备的风气”，公众心理对自由充满热情，以致那时建立的邦联相当弱小；现在急迫需要的是合众国政府组织的“力量和稳定”，以及“运作中的活力”。他声称，建立政府体制有两大目标，一是“人民的安全”，二是“政府（执行）的力量”，绝不可偏废一端。显然，即便像汉密尔顿这样一心向往有限君主制的“国家主义者”（statist），最终也不敢突破“限权政府”的底线。在美国建国者当中，类似汉密尔顿这样向往强大国家的人肯定不止一个，然而他们身处强劲的“反国家主义”的政治文化风气中，非但不敢旗帜鲜明地表达自己的主张，反而不得不采用“自由的语言”来掩饰自己的立场。结语按照欧美一些政治学者的总结，1500年以后在欧洲占据主导地位的“全国性国家”具有四个特点：控制着边界清晰、持久延续的领土；权力相对集中；与其他组织有明确的区分；在领土范围内垄断物质性强制手段。美国建国者所致力于构建的新国家，无疑也包含上述某些要素，却有自己的独特之处。第一，各州和联盟都实行共和制，是一种天然具备有限性的国家。共和制国家的权力合法性基于被统治者的同意和授权，其宗旨在于谋求公民的自由和幸福，而不是对外争霸和征服；国家的具体制度和权能也须以服务于这一目标为旨趣，沉重的税收、巨额的公债和常备军都与这一宗旨相对立。第二，美利坚国家以“基础性能力”为主导，国家和其他组织之间界限交错，国家并未垄断合法暴力，民众持有武器，国防和治安依靠民兵。第三，美国建国者不仅摈弃君主制和贵族制，反对设立常备军，而且极力主张消除战争、征服、特权、腐败和压迫。总之，无论从观念还是从实践看，新生的美利坚国家与欧洲式“有能力的政府”都相去甚远。那些借“财政—军事型国家”或“欧洲化”观念来看待美国早期国家构建的学者，一方面突出强调对外事务和国际安全在美国国家目标中的重要性，而忽视建国一代在国家目标上的首要特征是内向性；另一方面则把形成中的美利坚国家视为与欧洲君主制国家无异的普通国家，单纯从制度和权能着眼来界定其国家特性，忽略或淡化政体（共和制）和政治文化（共和主义）在国家构建中的塑造性作用。实际上，美国建国者不仅是共和主义者，而且是那个时代人数最多、立场最坚定、位置最特殊的共和主义者，他们在构建新国家时始终把政体问题置于核心地位。在他们看来，共和国政府的宗旨在于维护公民的自由，促进社会的幸福，而对外事务也必须服务于这一点。因此，他们不仅反对君主制、贵族制和各种特权，而且鄙弃以压迫、征服和强权立国的欧洲国家模式。由此看来，撇开共和政体和共和主义意识形态，径直把早期美利坚国家与欧洲式“财政—军事型国家”相提并论，带有明显的“非历史”意味。诚然，美国实际的国家体制并非某种“国家”理念的产物，而是多种基于不同利益和立场的社会政治力量反复博弈的结果。独立之初各州立宪时关于宪法主张的尖锐分歧，联邦立宪中至为激烈而复杂的派别较量，不仅是塑造美国早期国家体制的重要因素，而且也从许多方面界定了美国早期国家的性质，并衬托出这种国家体制的某些内生性缺陷。美国建国者在谈论国家的目标和权能时，大多强调要同时保护“多数人”和“少数人”的权利；但是，他们所说的“多数人”和“少数人”都仅限于欧洲裔居民，而且是具备公民资格和政治行动能力的欧洲裔居民，那些贫穷的底层白人和多数白人女性，并不被视为足以影响国家运行的能动力量。至于黑人奴隶和散居在白人社区的印第安人，就更不属于建国者所构想的国家目标的覆盖范围。另一方面，在探讨美国早期的国家构建时，还要把建国者的国家理念与后来美利坚国家的实际发展区分开来。建国时期的国家理念无疑具有理想化色彩，在后来美利坚国家的发展中也屡屡遭遇挑战，而美利坚国家也一直没有停止向“强国家”的方向演化。尤其是自19世纪末以降，美利坚国家在制度和权能上愈加快速地向欧洲国家靠拢，在对内事务上逐渐从“最低限度国家”向“全能型国家”转变，而在对外事务上则具有越来越明显的“帝国”特性。这表明，当今的美利坚国家早已迥异于建国者当初的构想。不过，在今天的美国，建国时期的国家理念尚有依稀可辨的影子，而“反国家主义”依然是制约国家行动的重要因素。（作者李剑鸣，系复旦大学历史学系教授） 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王奇生：五四前后个人、国家、社会三种观念的变迁
1933年，胡适对中国现代思想的演变，提出了以1923年为界标的“两期”说：第一期“从梁任公到《新青年》，多是侧重个人的解放”；第二期则是“集团主义（Collectivism）时代。1923年以后无论为民族主义运动或共产革命运动，皆属于这个反个人主义的倾向”。姑且不论思潮的演变是否因某一时间点而截然两分，胡适所提示的中国现代思想有一个从个人主义向集团主义（或集体主义）的演变大势，则值得我们进一步探讨。张灏认为，个人主义与群体意识相伴并存于五四人物的思想中。罗志田则进一步指出，“或可将1919～1925年间看作两种倾向并存而竞争的时期。”“虽然是并存并进，毕竟‘集体’渐占上风，到‘五卅’后，‘个人’基本丧失竞争力，终不得不让位于‘集团主义’。”思潮的演变，常是潜流涌动，或混流并进，或盈虚消长。要想分辨出一个“此起彼伏”的泾渭界标，实在不易。黄克武注意到，当严复最早尝试将西方个人主义引入中国时，即因其儒家思想文化背景、对国家危亡时局的系念以及汉语语境的规约等因素，而导致无意或有意的误译。1903年严复将弥尔的《自由论》译为《群己权界论》出版时，将弥尔所强调的人类整体进步的关键在个人，转换成关键在群己关系，进而开创近代中国“小己”、“国群”与“小我”、“大我”的论述模式。值得探讨的是，与清末相比，五四人物的思想观念中，群己关系或个人主义与集体主义的关系有何变化？一般的看法，晚清民初，知识精英的理想，一方面是要求个人从传统的种种束缚中解放出来，同时也希望个人完全融化于民族国家的有机体里。而到五四时期，个人解放成了时代的主旋律，“如果说晚清还只是‘个人的发现’的话，那么，五四时期则是一个‘个人的崛起’时代。《新青年》连出两期“易卜生专号”，就足可彰显个人主义在五四思想舞台的特殊地位。张灏则认为，五四人物的思想并非单一，而是具有“两歧性”。这种“两歧性”除了理性主义与浪漫主义、民族主义与世界主义、怀疑精神与“新宗教”对立并存外，个人主义与群体意识亦吊诡地竞存。五四人物确实发表了大量有关个人与社会关系的言说。仔细检阅这些言说，发现群体意识不仅与个人主义并存，甚至有占据上风之势。《新青年》杂志有四篇文章被胡适认为是代表了编辑同人的人生观。这四篇文章分别是陈独秀的《人生真义》，胡适的《不朽——我的宗教》，陶履恭的《新青年之新道德》，李大钊的《“今”》。除李大钊的文章是阐述过去、现在与未来之关系外，其他三篇均以个人与社会关系为论旨，并一致透露出以社会为本位的群体意识。陈独秀的《人生真义》发表于1918年。在这篇文章中，陈独秀一方面认为“社会的文明幸福是个人造成的，也是个人应该享受的”，“社会是个人集成的，除去个人，便没有社会，所以个人的意志和快乐是应该尊重的”；另一方面又指出“人生在世，个人是生灭无常的，社会是真实的存在”；“社会是个人的总寿命，社会解散，个人死后便没有连续的记忆和知觉”；“个人之在社会好象细胞之在人身”。强调社会高于个人而存在，个人是无常的，社会才是永存的，真实的。这种不朽的社会观，在胡适那里得到进一步的论证。1919年2月胡适撰写了《不朽——我的宗教》一文。在这篇文章中，胡适系统地阐述了对个人与社会关系的看法。在他看来，社会是一种有机的组织。社会的生活全靠个人分工合作，但个人的生活，无论如何都脱不了社会的影响。“小我”不是独立存在，“小我”之间有直接或间接的交互关系，“小我”与社会世界的全体互为影响，和社会世界的过去未来互为因果。种种过去的“小我”，种种现在的“小我”，和种种将来无穷的“小我”一代传一代，一点加一滴，形成一个“大我”。“小我”会消灭，“大我”则永远不灭。“小我”、“大我”的概念最早出自梁启超。但梁启超是在个人与国家的关系框架内表述，而胡适言说的“大我”是社会。胡适自我命名为“社会的不朽论”。这样一种堪称“社会至上”的群体意识，不仅超越了晚清以来的民族救亡与国家富强等观念，更与他此前在“易卜生专号”中所颂扬的个人主义精神相背离。张灏认为胡适具有个人主义与群体意识的双重倾向。其实胡适对两者并非等量齐观。胡适明确申言，“社会的不朽论”堪称他的宗教信仰，代表他个人乃至《新青年》群体的人生观。胡适后来还强调这篇文章是一篇可以代表他的基本思想的重要文字。1920年，胡适发表《非个人主义的新生活》一文，除表示赞成具有独立思想的个性主义外，特意强调反对“独善的个人主义”。他认为这种“独善的个人主义”主要体现在当时中国方兴未艾的新村运动中。他批评新村运动为了发展自己个性而逃避社会，认为“独善的个人主义”的根本错误在于把“改造个人”与“改造社会”分作两截；在于把个人看作一个可以提到社会之外去改造的东西。殊不知个人是社会上无数势力造成的。要改造社会，须从改造这些造成社会、造成个人的种种势力做起。改造社会即是改造个人。所以他将“非个人主义的新生活”称之为“社会的新生活”。胡适虽然不是全面否定个人主义，但重心明显转移到了“社会”一边。同年，陈独秀在一篇随感录中，则对“虚无的个人主义”加以严厉批判，认为中国学术文化不发达，就坏在老子以来“虚无的个人主义及任自然主义”。“我们现在的至急需要，是在建立一个比较最适于救济现社会弊病的主义来努力改造社会。”陈显然已经找到了更适合的“主义”来替代他之前颂扬过的个人主义。王汎森认为，从晚清到五四，有一个从“新民”到“新人”的转变，或者说，“新人”取代“新民”成为五四新知识人关注的焦点。在梁启超《新民说》时代，鼓吹人们成为健全的现代“国民”，个人从各种共同体中解放出来，目的是为了归属于国家，成为现代民族国家强盛所要求的新“国民”。到五四时期，“国民”、“新民”之说失去魅力，而被“新人”之说取代。“新人”是“人类中的一个人”，而不是“国家”中的一个“民”。这一转变的背后，关涉五四知识分子国家观与社会观的转变。中华帝国解体以后，议会民主制的实践亦宣告失败。知识分子普遍对国家和现实政治绝望。另一重要的影响因子是第一次世界大战。第一次世界大战促使中国知识界对“国家”和“国家主义”进行反思，认为民族国家观念是导致这场世界战争的直接根源，进而将“国家”当成批判、鄙弃的偶像。1917年胡适在其《藏晖室札记》中写道：“今之大患，在于一种狭义的国家主义，以为我之国，须陵驾他人之国，我之种，须陵驾他人之种……凡国中人与人之间，之所谓道德、法律、公理、是非、慈爱、和平者，至国与国交际，则一律置之脑后。以为国与国之间，强权即公理耳。所谓国际大法四字，‘弱肉强食’是也……吾辈醉心大同主义者，不可不自根本着手。根本者何？一种世界的国家主义是也。爱国是大好事，惟当知国家之上，更有一大目的在，更有一更大之团体在。”“万国之上，犹有人类在”。“达尔文之天演学说，以‘竞存’为进化公例，优胜劣败、适者生存，其说已含一最危险之分子。”胡适批判的矛头显然直指正在进行中的欧战，直指那些对内宣扬公理、对外诉诸强权的西方列强，主张树立一种超越国家之上的“世界的国家主义”。欧战结束之后，罗家伦更断言国家的偶像和国家主义思想都将受到直接的打击：“历来的思想界，都没有不受国家主义的一层障碍的，而以十九世纪极端国家主义的发展时代为尤甚，今‘一世之雄’的德意志突然倒去，自然国家主义受了一个致命的打击。思想界既去了国家的偶像，又去了种种外面势力的障碍，自然有光明的现象了！”陈启天也注意到，“自欧战结束之后，人民才越发怀疑，国家这个东西，究竟有什么好处？人生果终不能有个超国家的组织么？”在此前后，陈独秀亦发表了《偶像破坏论》等文章，明确提出“国家也不过是一种骗人的偶像”。更激进如恽代英则直呼“国家是离间人与人的恶魔”。值得注意的是，即使五四爱国运动，其爱国主义诉求也并非得到全体一致的肯定。许德珩回忆说，1918年5月，北京高校的学生为反对中日军事协定举行了一次游行请愿运动，运动之后，北京一部分学生组织了一个团体。这个团体最初的名称是“学生爱国会”，但当时很多学生以为“爱国”是落后的思想，乃将其改为“学生救国会”。在陈独秀看来，爱国主义、国家主义不仅落后，而且浅薄、自私，不合天理人情。他说：“中国古代的学者和现代心地忠厚坦白的老百姓，都只有‘世界’或‘天下’底观念，不懂得什么国家不国家。如今只有一班半通不通自命为新学家底人，开口一个国家，闭口一个爱国；这种浅薄的、自私的国家主义、爱国主义，乃是一班日本留学生贩来底劣货……有的人说：国家是一个较统一较完备的社会，国家是一个防止弱肉强食、调剂利害感情冲突、保护生命财产底最高社会；这都是日本教习讲义上底一片鬼话，是不合天理人情底鬼话，我们断乎不可听这种恶魔底诱惑。全人类……本来都是一样，没有什么天然界限，就因为国家这个名儿，才把全人类互相亲善底心情上，挖了一道深沟，又砌上一层障壁，叫大家无故地猜忌起来，张爱张底国，李爱李底国，你爱过来，我爱过去，只爱得头破血流，杀人遍地；我看他的成绩，对内只是一个挑拨利害感情、鼓吹弱肉强食、牺牲弱者生命财产、保护强者生命财产底总机关，对外只是一个挑拨利害感情、鼓吹弱肉强食、牺牲弱者生命财产、保护强者生命财产底分机关。我们只看见他杀人流血，未曾看见他做过一件合乎公理正义底事。”陈独秀的言论十分夸张地表达了对“国家”的厌弃。陈独秀这篇文字发表于1920年1月，虽是针对五四爱国运动而发，而更深层的思考仍是欧战，认为欧战所表现出来的人类自相残杀和分裂，正是“国家”意识所导致。或者可以说，陈独秀等人对“国家”观念的批判，主要是针对参与欧战的西方列强的。批判别人的“国家主义”，自然也难免兼及自身。罗家伦虽然没有直接批评爱国主义，但他也认为五四运动的真精神、真价值，并不表现在爱国。他说：“当‘五四运动’最激烈的时候，大家都在高叫‘爱国’、‘卖国’的声浪，我就以为我们‘五四运动’的真精神并不在此。”他认为，学生牺牲的精神、社会制裁的精神和民众自决的精神才是五四的实在价值。傅斯年也有几乎同样的看法。他公开声称“我是绝不主张国家主义的人”；“若说这五四运动单是爱国运动，我便不赞一词了。我对这五四运动所以重视的，为他的发点是直接行动，是唤起公众责任心的运动。”“人类生活的发挥，全以责任心为基石；所以五四运动自是今后偌大的一个平民运动的最先一步。”傅斯年和罗家伦不约而同地将目光由国家转向社会。五四前夕，傅斯年在《新潮》发表文章，认为中国只有“群众”，没有“社会”。群众只是一盘散沙的乌合之众，而社会则是一个有组织的有机体。五四刚过，他立即发表文章，申言中国算有了“社会”，算有了“真社会运动”，算把处置社会的“真方法”觉悟了。王汎森检阅傅斯年在五四前后的已刊与未刊文章后指出，在五四前后将近一年间，傅斯年频频讨论到“社会”，而且他在这个时期提到社会时，常加引号，以表示他不是在表达一种泛泛的概念。傅斯年将海通以来中国人的“觉悟”分成四个阶段：第一阶段是“国力的觉悟”，第二阶段是“政治的觉悟”，第三阶段是“文化的觉悟”，第四阶段是“社会的觉悟”。在傅斯年看来，新文化运动尚处于第三阶段，而“社会的觉悟”是最后、最高的觉悟，以社会手段进行社会改革是中国必定要走的路。其实五四新文化人对“社会”的强烈关注，堪称是一种群体性的，时间可能还要更早一点。1917年陶履恭发表《社会》一文，开篇就有这样的表述：社会，社会，此近来最时髦之口头禅，以之解释万有现象。冠诸成语之首者也，曰社会教育，曰社会卫生，曰社会道德，曰社会习惯。政治之龌龊，则归咎于社会；教育之不进，则溯源于社会；文学之堕落，则社会负其责；风俗之浇漓，则社会蒙其诟。要之，无往而非社会。嘻！社会，社会，人间几多罪孽尽托汝之名而归于消灭。金观涛考证，戊戌前后用“社会”一词翻译society已从日本传入中国，但当时士大夫多用“群”而不用“社会”来指涉society。从“群”到“社会”用词的转变，大致发生在1901～1904年间。1905年后“社会”一词“高度普及”。王汎森也指出，甲午到义和团之间是“群”的流行时期；此后一段时间，“群”与“社会”交迭使用；大致要到辛亥前四五年，“社会”一词才“渐流行”。金、王看法大体相似。略异之处，金称1905年后“社会”一词“高度普及”，王则谨慎地表述为“渐流行”。而1917年陶履恭言“社会”乃“最时髦的口头禅”，显然又与民国初年的政治现状密切相关。1915年梁启超自述“以二十年来几度之阅历，吾深觉政治之基础恒在社会”，明显比《新民说》时代更加强调“社会”的重要性。正因为深觉政治的基础在社会，也难免将政治的黑暗乃至一切“不良”统统归咎于社会。于是“社会改造”迅速汇为一种时代思潮。“社会改造”思潮的勃兴，与国家思想的衰落相交替。这一转折，也与第一次世界大战密切相关。1920年《改造》杂志有文指出：此次战争，既非联合国战胜德国，亦非如中央公园石牌坊上所刻公理战胜强权，实乃社会的思想战胜国家的思想。夫在此次大战争未勃发以前，高谈军国主义及国家主义者，岂只几位之闭眼留学生？即自命为睁开眼睛洞达时务之人，孰不主张侵略政策？孰不愿当资本主义的奴隶？今也何如？侵略政策即失败矣，资本主义即陷于末运矣！蒸蒸之民，群知社会非为国家而生存者；国家的思想已为社会的思想战胜；是国家经此次大战争之洗练，已经无形的改造一次，故时至今日，徒能探听社会改造之呼声……直到此次大战争后，一般人始打破国家万能之迷信，从国家的思想进而社会的思想；凡一举一措，都减少国家的彩色，而增加社会的性质。随着从国家思想向社会思想演进，“社会改造”迅速成为思潮主流，“个人解放”则喑然失声。1919年12月《新青年》杂志发表《本志宣言》，亦适时地宣称“我们主张的是民众运动、社会改造”。1920年《解放与改造》杂志改名为《改造》。这一改名似乎也寓有放弃“个人解放”而专言“社会改造”之意。在杂志改名的同时并有文指出：“夫社会改造之声浪，在今日新思潮中，已占全体十之七八。”并分析说：“今日中国高谭社会改造之人，约而分之，可得三种：第一，为感于自身所处环境之不良，因誓志发愿，欲从根本上改造社会，或建立新村者；第二，则为一知半解之人，偶读罗素所著《社会改造原理》之译本，或竟仅知其名，因以时髦自居，而大唱其改造社会者；第三，则为一般政治的野心家，思凭藉社会改造之美名，以为彼辈利用之武器。”无论是“美名”还是“时髦”，也无论是空谈、被利用，或付诸实践，都意味着“社会改造”已成为一种难以抗拒的时代潮流。连田汉的戏曲剧本中，亦有“二十年前讲革命排满也就和今日讲甚么社会改造一个样的新”这样的对白。历史学者王笛说“放弃大时代的幻想，选择小时代的日常”！在春暖花开之际，还是以小时代的日常读书为开始吧！“好读书、读好书”也是抵御庸常、建设自我的最便捷方式，更多好书、更多常识、更多交流请下方扫码进入“必记本”知识星球、领取星球优惠券，先到先得、先睹为快！ 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彭森：坚持解放思想，直面中国发展改革中的重大理论实践问题
必须要用市场化改革来为发展新质生产力开辟道路。推动新质生产力发展既是一个发展的命题，也是一个改革的命题。真想发展新质生产力，就需要坚定不移的推动市场化的改革。因为新质生产力本身是先进生产力，先进生产力必须要变革与它不相适应的市场关系，就是用市场化的改革为新质生产力的发展开辟道路。 ...
胡泳：知识生产的“再启蒙”时刻：人工智能对科学三元结构的冲击
人工智能推动了多学科和跨学科的数字人文的兴起，改变了人文研究的理念，为我们提供看待过去和现在文化的新方式。然而，在人工智能和数字人文彼此需要之际，人工智能与其他科学领域之间的联系却在逐年减弱。我们迫切需要一场双向运动：人工智能必须更加关注社会科学，而社会科学家也必须更加关注人工智能。 ...
中国式现代化发展之路
中国式现代化是人口规模巨大的现代化，全体人民共同富裕的现代化，物质文明和精神文明相协调的现代化，人与自然和谐共生的现代化，走和平发展道路的现代化。世界上是否存在定于一尊的现代化模式？有没有放之四海而皆准的现代化标准？本报告用中国式现代化的理论和实践作出了否定的回答。 ...
罗志田：认识那个复调的五四
已经过去一百多年的五四运动是一个人们不断记忆的“过去”，也是我二三十年来一再重访和书写的“现在”。2019年是五四的一百周年，那时曾集旧作编出一本《激情年代》（实际出版在几年以后）。现在这本《复调的五四》是应香港方面邀约的繁体字版，对原第一章做了大幅修改，并新增了第四和第十二章。本书大体记录了我在五四题目下的不断努力，当然也并非简单地把多年的研究原样聚合，因新材料的发现及年齿日增带来的感悟，也以新的面貌加入其中（如最后一章就基本是重写的）。新增的第四章进一步申论五四的复调特性，强调五四运动是一个从发生当时就开始被传颂、记忆和诠释的特殊事件。运动本身并非谋定而后动，而是在发展中完型。在其逐渐定型的过程中，本事与言说的纠缠，是一个与生俱来而又从不离弃的现象。五四运动当然有其不约而同、众皆呼应的主题，然也确实头绪纷纭。史事本身的多姿多彩，导致了五四认知的多样化。它就是一个复调的运动，其内部不同的声音既各自独立，又共同参与并形塑出一个更大的和声。变化的史事需要发展的理解，丰富的史事需要多元的理解。既要表现出时代的“公言”，也当再现各种独特的“私言”，以复调的方式表述复调的史事。全书的通论部分（第二至四章）提示出一个共同问题，即五四运动究竟是不是一个可成一统的自足体系。从表面看，狭义的五四因其时间短而且诉求明确，似更显自足。然而学生运动实际处在新文化运动的进程之中，其对整个运动的“改写”是清晰可见的。胡适爱说学生运动时瞬间涌现出四百多种支持呼应的白话刊物，更揭示出广狭两义五四的内在关联——没有此前新文学、新思潮的滋养和培育，骤发的学生运动恐怕不会在当时就“一呼百应”，并在此后持续得到呼应，以一个政治为主的运动在历史上留下显著的文化烙印。新增的第十二章展现了广义五四的终结。伴随着政治伦理的转换，五四人对政治本身及其与文化的关系也有过深思。这一根本性的思虑，涉及到何种方式更能改善中国的现状以及中国在世界的地位。一度曾想疏离于政治的胡适最终走向接受政治解决的取向，经历了充满无奈的挣扎，或也可以说是与时代协商（negotiations）的结果。从五卅运动到北伐，中国逐渐进入一个“行动时代”：个人让位于群体，政治压倒了文化。言说的无力揭示出读书的“无用”，宣告了一个以文化为表征的时代真正成为历史。我们常说时势造英雄，其实英雄也可以造时势，广义的五四就最能表现时势与英雄（知识青年）的相互塑造。若狭义五四抽离出来自成一统，不仅自身立足不稳，更会大大淡化整体五四的历史存在和历史意义。可以说，不论广义狭义，五四都不是一个真正自足的体系，却也在发展中渐成一统——大体在五四时代结束之时，一个同质性的“五四”认知，已在约定俗成中逐渐成型，故五四确有自具其相的一面。但五四又是一个甫发生就被记忆和诠释的运动，其含义长期持续发酵。人们记忆中的五四，在不同的时段和场域，表现出隐显不一的选择性，其构建一直在继续。这样一种多少有些自足又始终处于发展之中的情态，粗看已浑成一体，细观则层次隐约可见，颇类石子入潭的景象，激起一片片相互叠荡的涟漪。徐志摩曾描述掷石子入深潭的音响效果，颇可给我们以启示：拿一块石子掷入山壑内的深潭里，你听那音响又清切又谐和。余音还在山壑里回荡着，使你想见那石块慢慢的、慢慢的沉入了无底的深潭。试想若在余音仍回荡时再掷入一块石子，便会出现两次回音的缭绕；水中看不见的先后两块石子还在慢慢沉落，而水面可以闻知的余音却已难辨彼此。同样的情形也表现在石块激起的涟漪之上：此前投下的石子所激起之涟漪还在荡漾，而后下的石子又激起新的涟漪。石块虽有先后，两次涟漪在视觉上却是连接的，不排除前次的涟漪被一些人视为是新石子所造成，反之亦然。且触岸之鳞波还可借力反荡，与袭来的新波互动重叠（overlap）。这样一种波动不息的繁复层次虽是历时性的，表现出来却往往像是共时性的，因而也常被认知为共时性的。历史上那些带有“礼失求诸野”意味的现象，借此可以有更深一层的理解：在中心区域已形成新的“礼”，而边缘区域旧礼的余波仍在，故可寻觅旧礼的履迹。然而中心区域的新礼也会逐渐向边缘区域延伸，当地出现的履迹不排除为新礼的冲击所致，却可能被看成旧礼的余波。尤其人之所见往往是他们想要看到的，对那些怀抱“礼失求诸野”愿望的观察者，即使真是新礼的履迹，也很容易被视为旧礼的余荫。在实际的历史中，落水的石子可能不止两三次，那些像是共时性的音波或涟漪，可能是历时性的不同因素所造成。倘若石块进入的是流水而非静水，本有水声和波粼在，就牵涉到外来冲击的反应与内在既存理路之间的紧张，石子造成的音波和涟漪也因此而更复杂难辨。具体到五四，由众多支流汇聚而成的五四波涛，奔涌所至，必有回波，而各不相同（例如其流经上海，便与在成都激起的涟漪未必一样）。像这样历史上相当特殊的事件，不仅当时的本事和言说，包括事后不绝如缕的后见之明，都在声声相应，形成一个互为因缘的复调乐章。故石子入水这样一种“冲击-反应”，既是启示也是挑战，要辨析那些音波或涟漪的成因，亦即履迹的“所以迹”，虽极不容易，又不得不为。在学人的实际操作中，每项具体研究，大都是截取一段史事来进行探索。这种切片式的研究或是不得不为，但在认识、解读和分析被截取的具体片断时，却不能看作是静态的，而当注意梁启超所说的，“每一段史迹，殆皆在前进之半途中，作若行若止之态”。只有注重单一史事那“若行若止”的动态及其与他人他事的时空关联，才可能领会并表现出其静中有动的精神风貌。所谓“历史长河”本是流动的，时而波澜壮阔，时而细水缓流，甚或成为泛着微澜的“死水”（此借用李劼人小说的书名）。有石入水，激流与静水的涟漪不同，浅溪与深潭的音波也各异。流经五四那个激情年代的历史长河，整体或如汹涌澎湃的奔流，而不太像静止的深潭。但若切到具体的水面，其涟漪、音波，也不过程度之差。如刘咸炘所指出的，“凡静定，皆自一浑同中裁节而后见”。任何一个片断都是周流变动中截取的一静定，且必截取而后可见、可考察分析；但此所谓“静”仍在动中，乃是变动之中“不行不止”的静定（《庄子·天下》：“镞矢之疾，而有不行不止之时。”），或即本雅明所谓“辩证的静止”，现象虽似凝固，仍可透视到动的姿态。不仅史事片段需要放在更大的流动历史背景中考察，对历史全局的认识，也因截取的片段不同，而获得不一样的认知。换言之，每个史事片段不止是整体历史的一个部分，它也可以折射出历史整体本身。余师英时曾以“月映万川”之因人而异来说人人对五四的看法不同，而万川映月亦类石入水中，川不同则音波、涟漪也各异。尤其历史是要见之于行事的，每个人在具体场域的所思所言所行，永远是重要的。面对在时空中演变的五四，每个当事人、事后人和研究者，都有自己身临其境的具体认知，人各不同。一个个独立又彼此因应的声部构成了复调的乐章，这乐章又被一次次地演奏和诠释。五四的体相并非将各单一节点简约串连起来，而自有其统整的一面。然单一的认知既是五四整体形象的一部分，又与其他众多认知相伴相生、互为因缘；更因是置身其中的具体感知，有着不可替代的独特性。这对研究者提出了更高的要求。每个时代、史事皆有其特殊的色彩。书写五四的人，须遵循述史如史的取向，尊重时代、事件和人物的个性，使展现出来的五四不那么整齐划一。而那个丰富多元的复调五四，仍需置于历史长河与世界格局中继续体味，以获取陈寅恪所说的“了解之同情”，并以“见之于行事”的方式呈现给读者。虽不能至，心向往之。首发于《澎湃新闻·上海书评》 ...
贺雪峰：村级治理现代化与治理有效
村级治理的特殊性在于，作为最基层行政建制，村级治理直接面对群众且基层治理事务细小琐碎、不规范不标准。正规化和规范化的村级治理体系片面追求治理精细化，过度强调精准治理，往往缺少面对群众和基层治理事务所需要的灵活性，出现了普遍的形式主义，导致基层治理无效。 ...