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赵旭东:中国民族研究的困境及其范式转换——基于文化转型语境

更新时间:2014-05-22 08:49:53
作者: 赵旭东 (进入专栏)  
第五,在帝国时代,国与国之间能够真正比较的是一种政府力量的强弱,而所谓道义乃至文化的表述则是在此之下的。帝国时代,其所强调的是中心与周边之间强弱关系的对比,并呈一种拉锯战的姿态。而在作为一体的民族国家的构建中,这种姿态转变为主体民族和少数民族之间相互的利益纠缠与依赖,即从相互之间强弱对比的对抗模式,转变为以经济发展为核心的贫富之间的比照与趋同。一种来自国家的未来规划就是,使周边的贫困少数民族达到与中心地区主体民族一样的富裕程度,而不论中心主体民族因此种生活标准的获得而造成的诸多社会发展弊端究竟如何。因此,“扶贫”针对少数民族而言就成为一种不言自明的话语,他们自身也没有了避开“被扶贫”和“被发展“而主动改变的可能或机会。

   第六,中华帝国文明早熟的核心在于,它造就了对于文字以及相应的表征系统的崇敬和礼仪的实践。由此,一整套严格的礼仪秩序得到了超乎寻常的维护和捍卫,并将“文野之别”看成是借此可以区分出中心与边缘的最为核心的要素。历史上的“五胡乱华”,尽管不能完全说成是外族的入侵[6],但扰乱一种既有的礼仪秩序,使得既有文明“衣冠南渡”,也是一个历史的事实。在此意义上,礼仪便是文化本身,礼仪的有无在传统中华帝国的表征体系中占据极为突出的地位,它使得一切外来文化,都因为这样一种界定而有一种高低上下的分别。这些经典礼仪,其核心都蕴藏在由儒家整理并传承下来的古代典籍之中,并通过教育的途径而一代一代传递下去。这种情况在汉代的“独尊儒术”之后更为凸显。对于现代民族国家构建之后的中国社会,一种文化的转型也在瞬间发生,以传统礼仪为核心的“四旧”在被否定的同时,也为现代性构建的“新”留下相当宽绰的空间。现代性追求的过程,不可避免地孕育着一种新知识诉求的转型,即从帝国时代的以礼仪有无为标准的华夷之辨的知识诉求,转变为对文明要素均质化传播的强烈渴求。这是从一种有差等的帝国向均质化的主权国家的转化,[7]后一种知识诉求不是传统注经学意义上的循规蹈矩,而是强调日新月异的知识积累以及为了改造社会和文化而有一种新的知识的创造。在民族问题的研究中,也不再是传统帝国时代的某种策略性的政治主张,而是变成一些专业的民族问题研究者借此生产出新知识的行动场域,并成为社会中的一种职业。

   第七,在传统帝国之中,尽管礼仪教化在社会秩序构建中占据着突出地位,使得一个已经分崩离析的帝国能够在观念上有着一种文化的认同,遵从于一种仪式性领袖的指挥,战国正是这一模式的典范时期。[8]但遇到解决地域性的和跨越帝国边界的冲突,武装暴力的使用还是首当其冲的,换言之,冷兵器和武力的征服在国家礼仪秩序的维持上占据着核心地位。但随着现代国家对于大众教育以及对于武力使用的小心谨慎,一种转变悄然发生了,从传统帝国时代更多依靠战争来解决问题,转变为借助一些新的教化观念包括教育、文字、学历等,去化解民族之间的对立和冲突。

   第八,不可否认,人是一个能够不断迁徙的动物。但通观传统中华帝国政治统治的基础,核心意识形态多在于强调或强制人口居住的稳定性,大起大落的人口流动,对于秩序的维持和治理向来都是一种威胁。少数民族的流动性一直为帝国的控制体系所诟病,在少数族群不断向周边的山林、谷地以及草原深处退去的时候,帝国的边界也在不断改变着自身对国土疆域范围的界定和想象。[9]但这种流动性显然由于民族国家的构建而停滞下来。就中国近代民族国家构建而言,它更多是指一个由多民族构成的国家,少数民族享有一定的自治权。而长期实践的民族自治区的概念,同样在强化着被识别出来的民族地域认同和民族身份认同,而非单一的文化认同。[10]随着自由市场观念的全球弥散,资本的穿透力不仅超越于民族国家的边界,而且超越于地方性的族群边界,在新的世界共同体的范围内重新构建起新的民族认同。世界范围内以及民族国家范围内人口流动性的快速增加,使得追随资本足迹的族群流动性也在日益增加,并大量涌向城市。原住民的概念逐渐隐退为一种家乡意识或乡愁,并在家乡以外的场域中不断自我强化。被界定出来的少数族群原住民的聚落生活,逐渐转变为一种流动分散的生活。借助新媒体的快速传播以及各种新交通工具的便利,他们形成一种新的想象的共同体,并由此营造出使其自身得以存在的新的文化价值和认同。

   第九,尽管传统帝国和现代民族国家,其核心政治都在于一种社会控制,但显然前者和后者在治理的方式和观念上,都存在一种较为明显的分野。就传统帝国而言,道路是它控制的边界所在,不论这边界是靠近中心的畿辅之地,还是真正的边疆化外之地,都是以帝国的驿道和栈道来决定其真正的管辖范围。[11]而帝国亦是通过道路的开凿来声称自己的合法性,以及对于文明之外所谓“化外之民”的同化与控制。道路的开凿还带去了外来的人力和物力,使得道路周边的人群要么被主流的开凿力量所征服,过着一种被同化了的文明化的生活,不同的文化在这里交融成为一种常态;要么便是一走了之,迁徙到道路统治所无法触及的广袤区域,过着自己桃花源般的生活,远离帝国力量的控制。但是,随着现代道路开凿技术的迅猛发展,铁路、高速公路以及高速铁路,外加上空中飞行航道的立体化的空间构造,使得“化外之民”的数目急剧下降。我们今天大约已经找不到一个地方是铁路、公路或者航空线路,再或者是空间地理系统所未曾覆盖过的。而网络在全世界的覆盖,甚至动摇着既有主权的边界。由此而发生的一种转变,或者说社会治理方式的转变,即从传统的帝国时代借助驿道的凿通而形成的一种强调内外之间的结构性关系,以及对于这种关系的平衡把握,逐渐转变为现代民族国家日益成熟之后对于清晰划定的国界的边疆的保护,以及对边疆之内人群生活的均质化以及理性化的规划与控制,其背后体现出来的是强大的经济“政治”军事以及文化等民族国家的整体实力。

   第十,在人与自然的关系中,人对于土地的依赖以及其间的共生关系,向来为世界上绝大多数社会所重视,特别是从事农业生产的社会。就中国的核心区域而言,它自身有着几千年的农业发展史,以黄土文明为核心的农业耕种的实践,逐渐积淀出一种为土地所束缚的乡土文明或费孝通所谓这个文明的“乡土本色”。但试图要脱离土地而过一种可以移动的生活,这种动力一直是极为强烈的。其之所以没能实现,不过是受到更为强烈的、来自贵族阶层的对于土地依附的意识形态的束缚。改革开放以来,有越来越多的农民,开始离开土地去寻求土地以外的生存之路,足以说明这种束缚在特定时代所发挥的作用远非乡村经济那样简单,它从根本上而言也是一种人口的政治控制的需要。少数民族地区的经济也进入到整个民族国家的宏观规划中,他们在农民的身份之外还有民族的身份,但这同样阻挡不了他们进入城市的脚步。对于人口移动的控制,尽管随着朝代势力的变化而有涨落,但是对于土地等自然资源的控制从来没有真正松懈过,即钱穆所谓一种对于土地的理想影响着经济的结构,而非经济结构能够掌控这种对于土地的理想。[12]工业化显然成为农业社会以及民族地区自然生态与传统生活方式的最大破坏者,它的灌输使人产生一种幻觉,即人似乎可以完全脱离土地或自然而生存下来,但实际并不可能。这种工业化的观念,着实对农业社会以及少数民族地区社会生态有一种侵蚀,对地方社会意识形态的瓦解也是根本性的。人们把脱离自然束缚的理性思考加诸在对土地束缚的不断逃离之上,以为一切的生活都可以通过脱离土地的束缚而得到一种改变,结果却是造成一种土壤学意义上的土地养分的流失,自然也是一种社会组织的养分流失。

   人借助所发明的工具,从作为动物存在的状态不断进化到人的存在状态之初,便一直有一种与自然分离的思维倾向,只是其发展的进程极为迟缓。没有外力的作用,这种分离技术的演进甚至缓慢得看不到有任何的发展;而工业化的各种新技术,其作为外力让这样一种发展得到了非同寻常的加速。[13]这里所出现的一种转变趋势也极为明显,即从一开始对土地和自然生态的完全依赖脱离出来,并借助各种分离技术逐渐摆脱既有生产方式的束缚,使生态环境渐渐转变为可以为人所间接利用的物质资源。可以说,今天世界这种分离技术的发达,直接带动了人口不再完全依赖于土地和自然生态的滋养或束缚,而成为在完全人造的世界中迁徙或流动的生物。这方面受到影响最晚却是在急剧的转型下发生的分离,最为突出地体现在人口较少民族的社会中,这种转型也着实带来了一种既有族群或民族边界的模糊,以及民族认同的跨地域性乃至虚拟存在的可能,这是今天我们思考民族问题一个不能不去照应的大背景。

    

   民族研究的范式危机及其转换

   显而易见,当下民族关系研究的各种论证差不多存在同样的范式危机,其核心危机就是,无论是哪一种民族观念或立场,其实质无非是从一种西方意识转换到另一种西方意识,从中却无法找到本土中国意识的认同和表述,这在一定意义上也构成了上文所述的两种危机的基础。即一方面我们的研究者找寻不到可以共同凭依的民族概念,以此为基础积累共同体的知识,在学术上只能表现出没有真正可信的学术语汇可以借用的表述危机;另一方面,由于这种表述危机,以多民族立国的政治想象的基础受到撼动,理应有的和实际给予的自治权力,都因为这种撼动而可能波及政治结构的稳固和既有民族关系的秩序构建,而表现出一种民族政治自身的混乱。

   对于20 世纪50-60年代民族关系的论证,民族关系史研究者曾经把马克思的阶级压迫的理论,直接应用到对于民族史资料的解释上去,人们为此而争论炙热,直到1980年代都未停止.这些讨论的核心在于处理少数民族和汉人的关系,特别是各自在作为统治者时所表现出来的相互融合速度的高低。而到了 1990年代以后,民族问题的争论开始有了一种新的转向,但是这种转向关注的核心问题仍旧不过是西方的东方学的翻版。[14]今天民族问题的争论使得我们可能无意之中陷入到西方的解构和后殖民主义的表述中去,我们为自己的民族问题本身找到了一种可以解释的参考框架,那就是我们使自己在有意成为西方的他者,并不加怀疑地参与到他们有关后殖民主义的民族概念的解构中,借此进一步否定既有的所谓“民族识别”的科学范式。同时,我们又在另外一个文化资本构建的场域中,重新构建新的符合作为“西方的他者”的民族观念,新派的研究者借此试用于所谓实地观察和调查的“少数民族”,并论证这些人仅具有少数民族的特质而远离现代公民的属性,为他们树立一种远距离的以城市化为标准的社会发展目标,即让少数民族的每一个成员最终成为国家的公民,而公民的榜样生活在现代的都市之中。这套论述的逻辑,实际上跟20 世纪30 年代晏阳初以来对于农民改造的话语如出一辙,只是它看起来更为隐蔽,也更为无法辨识,并且毫不加修正地移植到了民族地区。[15]

   谁在今天会否认或者拒斥自己要成为国家的公民呢?但又有谁追问过这样的问题,即中国的民族问题必然是与公民而非其他问题联系在一起的?一个悖论是:在一个“一体”的同质性的国家之内,我们有时候竟然在尝试把一些人界定为“不是公民”,这是何等的表述危机的自我展现;与此同时,也在危机之中无端造就了本来是一体的不同人群之间的“我们”和“他们”的对立。正如潘蛟所指出的:“在他们的批评视野中,没有中国少数民族的政治承认诉求,只有无所不能的国家权力;没有对于少数民族的政治承认,只有出于自我缺失的他者政治;没有能与国家对话”商榷的少数民族主体,只有任凭国家科学识别摆弄的少数民族客体,等等。[16]潘蛟基于自身作为一个少数民族的学者而有的反思,向我们暗中指点了新的范式危机发生的可能根源和糟糕后果。这种危机根本在于,我们并没有因为民族问题的长期研究以及新近的自觉反思,而最终让作为民族身份的承担者的少数民族有一种切实的赋权,或发出自己真正的没有经过专门的学者过滤后的”好声音“而少数民族多样性的文化形态和既有权利,则被一种作为外人的学术争论,巧妙地转化为在国家认同向度上的坚持或者放弃。

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文章来源:《探索与争鸣》2014年第4期
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