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李泽厚 干春松:未来中国政治之走向

——关于“中国式自由主义”发展路径的对话

更新时间:2014-04-10 23:33:22
作者: 李泽厚 (进入专栏)   干春松 (进入专栏)  
当然,您在《中国哲学该如何登场》的书中强调了"情本体"这个论述。但我总觉得,理性化和自由主义似乎是更能协调的。其次,是关于您说的中国的自由主义所具有的理想性的问题。我认为,《大同书》很难被定义为是自由主义的;或者说,我们可以把自由主义放在康有为说的"升平世"里面,因为到了"太平世"以后,就无所谓自由、保守了。所以,如果设定一个理想性的话,康有为的自由主义是不是应该从"升平世"讲起?

   李泽厚:康有为写《大同书》的时候,认为现在是处于"据乱世"与"升平世"之间,他也是从当时现状出发。所以,他的《大同书》最重要的一章就是"破家界"。因为,当时传统的"三纲五常"是把人捆死了。康有为要把个人从各种传统特别是从大家庭、大家族中解放出来,成为独立自主、自由平等的个体,即他所谓的"天民",这不就是自由主义的基本观念吗?这才是谭嗣同之所以佩服康有为的原因。谭嗣同当时是欣赏墨家的、欣赏耶教的,因为他受够了纲常之苦,他在家庭中受继母虐待是很厉害的。谭嗣同死的时候,康有为哀悼他的诗中提到了孔教,说"闻吾谈《春秋》,三世志太平;其道终于仁,乃服孔教精"。康有为有比较高明,写了书不出版。他讲,出版以后,把远景作为当前奋斗的具体目标,会大乱。他很有远见。我在很多文章中讲,中国现在需要的不是理想社会,而是社会理想。因为,你搞了一个理想社会,你就得琢磨怎么才能到那儿去?马克思并没有搞理想社会,但他的逻辑指向却误导了后人。1958年的时候,我在农村,那时提出"苦干三年达到共产主义、建成共产主义",这不可笑吗?但当时却是认真的,把社会理想搞成一种理想社会的指定目标了。

    

   现在中国缺乏的恰恰是理性主义,而不是情感主义

   李泽厚:现在中国缺乏的恰恰是理性主义,而不是情感主义。中国是人情太多,但中国社会与西方社会相比,最好的一个地方又是讲人情。人情有很多好的方面。例如,大家做生意,西方是面对面,一杯茶;中国则是大圆桌,请吃饭。其实,这并不坏。但是,中国搞得过多了,方方面面都讲人情就很不好了。所以,需要公共理性,需要理性主义。在这个基础之上,我们才可以把这个人情协调理性。所以,我讲两个道德论(宗教性道德、社会性道德)。人的情感这些东西,可以用来范导社会性。但是,两者必须先区分它,然后才能范导。首先是区分,宗教性道德与社会性道德区分;是公共理性第一。现在启蒙理性作为基础的就是自由主义这一套,但这一套是不够的。所以,现在西方有着很大的问题。我讲,中国两百年到五百年内将成为世界文明,因为"情"这个东西恰恰是普世性的。中国的自由主义将来要达到一个理想的目标,而且有普世性,而这个普世性又恰恰承认西方现在讲的"普世价值",然后再在这个基础上把中国的东西加上去。这不但会引导中国走出一条新路,而且这条新路会对全世界有很大的意义。

   干春松:就是说,"情本体"与儒教这个思路是可以结合起来的?

   李泽厚:你所讲的儒教,就是我讲的"情本体"。但我从来不赞成建立儒教。

   干春松:我当然认为康有为身上有很强的自由主义的面向,因为人权、民主、议会这些观念都是康有为所强调的。同时,我们也可以看到,康有为的《大同书》大概成书于1903年、1904年前后。但是他为什么要在1903年、1904年把《大同书》写出来呢?事实上是因为另外一个背景,就是革命派越来越成为一个主流,康的学生中有很多人开始相信革命,令康有为有点担心。

   李泽厚:《大同书》他未发表,但是,在万木草堂的时候,《大同书》的思想他已经跟学生讲过,而且他的基本思想在那个时候就已经形成了。他说自己三十岁已成熟,以后就不需要再进步了。至于他写《大同书》的时期,正是在印度的时期,想来是他最清闲可能最苦闷的时候,那时成的书。

    

   中国自由主义正是"不彻底"的自由主义,是儒家"闯关"的可行方案之一

   干春松:我有一点质疑在于,自由主义可能只是康有为思想的一个面向,是他思想的一个阶段。如果我们梳理一条自由主义的线路,从康有为那里说起,这个没有问题。反过来,您不能用自由主义的框架来说他。

   李泽厚:我没有"框"他,恰恰讲他是中国的自由主义源头。康有为的思想始终一贯,只有策略上的变化,基本观点没变。

   干春松:我有一个基本的预设,认为包括儒家也好、其他的学说也好,都必须经受现代性的洗礼。但是现在您提出一个中国式的自由主义,是否可以把它理解为儒家"闯关"的一种方案呢?这个问题其实有一个基本前提上的差别,就是中国要往哪儿走?我前两天写文章引了您一句话,说文化心理结构的问题,这是躲不开的。你是中国人,这是天命!你想不成为中国人都不行啊。在这样的一个前提下,儒家是吸纳自由主义的一些东西呢,还是先有一个自由主义这样的目标,再让儒家去调适?这里面有很大的一个差别,这就是牟宗三(1909-1995)讲的"坎陷"的问题。我个人认为,其实它是先有一个目标的。而儒家在"闯关"的过程中,怎么才能进行这个方案呢?我刚才为什么说情感和理性的差别是很大的一个问题,因为中国是很强调情感、强调关系的一个社群,但是,情感、关系与民主这个制度在建立起来的过程中所需要的理性是有矛盾的。例如,用"情本体"来说,您是我前辈,无论是学问还是别的,我都尊重您。但是,我如果理性地来考虑,咱俩都是公民。我如果要抛开"情本体"的这一面,我要做中国的自由主义,我是应该抛开那部分还是怎么着呢?

   李泽厚:我不知道你该如何做。

   干春松:但是如果不抛开这个情感性的东西,自由主义就不太彻底了。

   李泽厚:就是不要彻底的自由主义。

    

   走我自己的路,我希望中国也走自己的路

   干春松:您与童世骏谈话的文章里面提到了中国模式的问题。您有两句话我印象挺深的,您说:"中国要探索自己的发展道路,但是不能说现在就是'中国模式',那是非常危险和错误的。说现在就很好了、就可以固定下来是不行的,我们还在探索之中。""老实讲,这三十年发展得相当不错,避免了很多国家、很多社会制度在原始积累阶段的苦难。"您的本意是想说,我们现在这样的一个情况,起码有它好的地方。现在的确是一个特别关键的时候。这个时候讨论"中国模式",正好是中国不知道该怎么走的时候,不是因为知道该怎么走而讨论的时候。童世骏也是如此认为,他说:"在这一点上,我们的政府还是很清醒冷静的。就讲经济方面,中央一直在讲经济发展方式的转变,如果中国模式已经有的话,何必还要讲经济发展方式的转变呢?"我注意到,您在一些文章中专门提到"新左派",我想您不大愿意被归为"新左派",但因为您是"改革的马克思主义",即使是加上反对"一人一票"的自由主义,是不是也容易被人归到"新左派"的阵营中?在您的理论体系中,您需要用马列主义来解决吃饭哲学所涉及的问题,解决生活的问题;而儒家呢,也需要精英政治的那部分理论。因此,可能会有人将您划到"新左派"里面去。

   李泽厚:这实在是很有意思的事。其实,把我划为"自由主义"的可能更多一些,划为"新儒家"的也有,反正都有。所以我讲,我是"跳出三界外,不在五行中",不管哪一派我都不是。但是,至于我跟"新左派"的区别,我跟易中天对话里,讲得很清楚。

   干春松:对,是"警惕民族主义和民粹主义合流",标题是这样。

   李泽厚:另外还有一个采访,这是我十年前讲的。我讲,我们要找一条自己的路,不能完全模仿西方、一人一票,那样就天下大乱了。恰恰可能是打着"国家主义"、"爱国主义"、"民粹主义"旗号的人上台,这很危险。

   干春松:您与易中天的对话是这样讲的:"当年新左派提出中国走自己的路,我非常赞成,但十年来他们要走的自己的路是照搬西方的'后现代、后殖民主义、文化相对主义',后来又与新儒家、新国学结盟,高唱民族主义等,我就非常不赞成了。"

   李泽厚:因为这是个非常现实的问题。民族主义与民粹主义一结合,就是"纳粹"。"纳粹"本就是国家(或民族)社会主义的简称。所以,不能走那条路,那是很危险的。所以,近三十年前,我就讲走自己的路。不仅是我自己的路,我希望中国也走自己的路。

   干春松:那么,您认为中国将来要走的这一条中国自由主义的路,并不等同于通常意义上讲的西方自由主义,只是我们自己一种特有的路吗?

   李泽厚:对。我们把它们的价值吸收过来,结合中国传统。我们在经济上走的这条路就跟西方不一样,"宏观调控"、"各级政府出面招商引资",西方就没有做吧?既然中国经济上可以走出一条现代化、市场化商品经济之路,而且走得这么好,政治上为什么不可以呢?

    

   "情本体"将深刻地影响中国政治哲学

   干春松:李老师,您能不能给中国式自由主义下一个定义?

   李泽厚:定义和名号都不重要,内容才重要。你可以说它是"中国式自由主义",也可以说是"社会民主主义",也可以说成是"后马克思主义",也可以认为是马克思主义中国化,都可以,我不反对。现代西方的自由、平等、人权、民主,这个价值是近代形成的。但是在西方,包括罗尔斯(J.Rawls,1921-2002)自由主义的理论,也包括哈贝马斯(J.Habermas)的法兰克福马克思主义,他们都没强调这个价值的基础是什么。我认为,基础就是现代经济生活。我在这个方面是接受马克思的。你看我每次谈话都强调的是经济。所以,把这个中国的自由主义说成是"马克思主义中国化",也没有什么不可以。我为什么说把它叫儒学也可以呢?因为经济还是围绕着人的生存的,而人的生存我以为是儒学的根本出发点。孔子(前551-前479)说,"博施于民而能济众",孟子(约前372-前289)说的"不忍人之政"、"五亩之宅,树之以桑"等等,都是以人民大众的生存、生活为基础。所以,我在1994年发表的《我的哲学提纲》里面讲,我的哲学第一是人活着,就是我活着,这是不可怀疑的。首先是活着,人活着也就是人生在世嘛。海德格尔讲回到大地,也得人活着。没有人,没有人在大地上,就没有意义嘛。不要以为自由就是知识分子的言论自由,其实,农民进城打工就是最大的一种自由。这在改革开放之前是不可想象的。农民为什么要进城打工?为了生存和生活嘛;为了吃点好饭,从生活到娱乐好一些,不像农村那么单调嘛!这是马克思主义,也是儒家。

   干春松:牟宗三先生的书里曾经提到,儒家可以弥补自由主义。比如说,可以弥补"一人一票"制度。因为,"一人一票"制度下选出来的人并不一定能够保证这个人道德上的价值。他们拿美国总统小布什(G.W.Bush)、克林顿(B.Clinton)做例子,或者是拿陈水扁做例子,说台湾民主政治选出来的领导人可能并不是一个道德完美的领导人。我相信,您的儒家能弥补自由主义的说法,肯定跟牟先生的说法不一样。可是,儒家跟自由主义的结合,这个难度其实还蛮大的。它到底从哪些方面能够结合呢?

   李泽厚:完全不一样。我恰恰要把公德与私德分开。我说过,美国人选克林顿是选总统,不是选圣人。美国人至今对克林顿有好感,在他任上经济搞得不错嘛。这就是我讲的两种道德--宗教性私德和社会性公德的区别。

   干春松:我看您有一本书写到社会心理结构,在《说儒学四期》里面也谈到过。您说,虽然表面上儒家的那套东西崩溃了、制度性的东西都崩溃了,但事实上,在老百姓的心里,或者说文化的积淀上,仍有很多儒家的东西存在。这个东西,是您要说的"宗教性的私德"的一部分吗?

   李泽厚:对,所以我提"文化心理结构"。这在1980年的《孔子再评价》一文中就讲了。我多次讲过,农村的老百姓并不知道孔夫子,也不拜孔夫子,孔夫子主张的礼制和政治体制都崩溃了,但老百姓的的价值观念、行为模式、生活态度、思维方法、情感表达、人生看法等等却还是孔夫子的那一套,这才是儒学的真正根本所在。把这非自觉的潜能变为自觉的力量,这才是我主张的儒学,而不是什么建个教、立个庙、拜个像、穿个唐装、叫喊个圣人等等。

    

   〔全文见澳门大学主办的《南国学术》二〇一四年第一期〕

  

    

本文责编:frank
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