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屠凯:戴震的法哲学

更新时间:2014-03-25 23:07:49
作者: 屠凯  
“一阴一阳之谓道”这里则恰恰强调的是道,说明道的表征是阴阳。阴阳显示道的存在,但同样未成形质。实有但无形的运动变化,这就是所谓的“体物而不遗”。

   规范是道和阴阳更为具体的表现:

   观象于天,观法于地,三极之道,参之者人也。天垂日月,地*于山川,人之伦类,肇自男女夫妇。[26]

   规范在人的社会活动中呈现出来的,人之伦类与天象地法存在着呼应,究其本质来说,是同一之道的产物:

   天地之道,动静也,清浊也,气形也,明幽也,外内上下尊卑之纪也,明者施而幽者化也。地在天中,德承天,是以配天。凡天之文,地之义,人之纪,分则得其专,合则得其和。分也者,道之条理也;合也者,道之统会也。条理明,统会举,而贵贱位矣。贵者君之,贱者臣之,而治化出矣。征之于臣道妻道无失,知其君道立矣。是故列星之垣卫拱所尊也,谓之天官,示于上,应于下也。[27]

   正如天对地的支配作用,君也对臣起着支配作用。君道是人纪的来源:

   人中处天地之间,相亲而久治,道莫大于君臣。徒爱人不知治人者,不能以行于父子夫妇兄弟。故君道得,人纪所由得也。[28]

   戴震还说:

   天所以成象,地所以成形,圣人所以立极,一也,道之至也。[29]

   人纪来源于君道,圣人效法天地,君道也是天道。君道天道一方面分别属于道的特殊表现,另一方面又共同依赖统一的道,这就是规范的最终来源。

   3、人的能力

   然而人何以能够参照天地、形成人纪呢?要解决这个问题,关键在于理解戴震是如何使用性这个概念的。戴震说:

   性者,分于阴阳五行以为血气、心知、品物,区以别焉。举凡既生以后所有之事,所具之能,所全之德,咸以是为其本。[30]

   由阴阳五行之气固定化而成的各种形质都有它的性,即特征和潜能。有趣的是,戴震对性有着类似于今天所谓“脱氧核糖核酸”(DNA)式的想象:

   试观之桃与杏,取其核而种之,萌芽甲坼,根干枝叶,为华为实,形色臭味,桃非杏也,杏非桃也,无一不可区别。由性之不同,是以然也。其性存乎核中之白(即俗呼桃仁杏仁者),形色臭味无一或阙也。凡植禾稼卉木,畜鸟兽虫鱼,皆务知其性。知其性者,知其气类之殊,乃能使之硕大蕃滋也。何独至于人而指夫分于阴阳五行以成性者曰,此已不是性也?岂其然哉?[31]

   人是没有“桃仁杏仁”那样的蕴藏形色气味的种子可资观察的,但是人从孩提直到老死仍有不变的特征和能力,这就是人的性。而正如桃与杏是不同的,人与其它动物也由其本性的不同而相互区别开来。

   戴震当然会重拾孟子和告子的那个经典辩论:

   孟子曰:“凡同类者,举相似也。何独至于人而疑之?圣人与我同类者”。言同类之相似,则异类之不相似,明矣。故诘告子“生之谓性”曰:“然则犬之性犹牛之性?牛之性犹人之性与”?明乎其必不可混同言之也。天道,阴阳五行而已矣。人物之性,咸分于道,成其各殊者,而已矣。[32]

   戴震认为一类事物有一类事物之性,同类事物有相同的性,不同类的事物的性也不同,性是划分“种类”的关键。告子的问题在于把性等同于生命,或者说所有生命的共有特征。戴震批评说:

   凡血气之属,皆知怀生畏死,因而趋利避害,虽明暗不同,不出乎怀生畏死者同也。人之异于禽兽不在焉。[33]

   怀生畏死、趋利避害等特征和能力是所有生命共有的,以此是无法区别人与其它动物的。另一方面,人之性又是同一的,再没有什么特征和能力可以把普通人和圣人完全区别,或者说,是圣人具有而普通人完全没有的,为此戴震要反复强调孟子那句“圣人与我同类者也”。

   那么,究竟人区别于动物的特征和能力是什么呢?戴震说:

   人之异于禽兽者,虽同有精爽,而人能进于神明也。[34]

   人有口、耳、目、心等官能,其中口负责味觉、耳负责听觉、目负责视觉,这些都是以人的肌体和实在有形的万物直接相对,而心的官能则不同,是以人的心灵去探知无形的万事以把握其规范性的有无。即:

   味也,声也,色也,在物而接于我之血气;理义在事而接于我之心知。[35]

   动物不是没有心的官能:

   禽兽知母而不知父,限于知觉也。然爱其生之者,及爱其所生,与雌雄牝牡之相爱,同类之不相噬,习处之不相啮,进乎怀生畏死矣。一私于身,一及于身之所亲,皆仁之属也。私于身者,仁其身也。及于身之所亲者,仁其所亲也。心知之发乎自然有如是。人之异于禽兽亦不在是。[36]

   如上文所说,在戴震看来动物甚至可以在行为中体现某种规范性。人与动物的根本区别是“人能进于神明”,即人心的官能是能够达到最高程度的,或者说,将万事的规范性彻底的揭示出来,以至于“不谬”:

   神明之盛也,其于事靡不得理,斯仁义礼智全矣。故理义非他,所照所察之不谬也。何以不谬?心之神明也。[37]

   当然,并非每个人的心知都能达到神明的程度,恰恰相反,只有极少的人才能如此。戴震喜欢用火光来比喻人心:

   凡血气之属,皆有精爽;其心之精爽,巨细不同。如火光之照物,光小者,其照也近。所照者,不谬也。所不照,斯疑谬承之。不谬之谓得理。其光大者,其照也远,得理多而失理少。且不特远近也,光之及又有明暗,故于物有察有不察。察者,尽其实。不察,斯疑谬承之。疑谬之谓失理。[38]

   人有把握规范性的能力,但又并非每个人都能运用,这也是一种理想与现实的差距吧。

   4、规范性的判定:戴震命题

   在理想的情形,人是能够做出正确的规范性判定的。戴震对这个问题的讨论,可能是他最为重要也最不被人认同的贡献之一。我们先来看看戴震是怎么阐述的:

   理也者,情之不爽失也。未有情不得而理得者也。凡有所施于人,反躬而静思之:人以此施于我,能受之乎?凡有所责于人,反躬而静思之:人以此责于我,能尽之乎?以我絜之人,则理明。天理云者,言乎自然之分理也。自然之分理,以我之情,絜人之情,而无不得其平,是也。[39]

   我们不妨把以下这句命名为“戴震命题”:

   以我之情,絜人之情,而无不得其平,是也。

   即:当行为时,应当设身处地体会行为对象的感受;只有自己可以接受别人的行为可以给自己制造这种感受时,原行为才是具有规范性的。为了理解“戴震命题”我们有必要讨论一下西方现代哲学是如何处理这一问题的,也有必要谈谈朱子学,而这两者之间也许存在着重要但并不完全令人满意的共识。

   康德使用“绝对命令”(categorical imperative)这一概念判定规范性的有无,他的基本思想是,行为的规范性取决于该行为所依据的准则是普遍成立的准则。通俗地说,人不得杀人,是因为可以判定,允许任意杀人不可能成为普遍成立的准则,即如果每个人都任意杀人,那么当事人的生命和意志自由也可以被随时剥夺了,当事人的自由意志是不能接受这样的准则的。康德有这样的设想,是因为他对人的特征和能力有着不同于戴震的看法。正如“理性”这个词所体现的,康德那里人之性完全来自等同于规范性之总体的理,是理在个人上的具体化,而这个规范性之总体的理则来自于基督教的全能人格神。在这个传统里,人与动物的区别在于人可以把握规范性,而动物完全不可以把握规范性,人与动物不同之处在理性,相同之处在欲望,规范性判定是排斥欲望的理性判定。[40]

   除了没有人格神的假定,朱子学对人的特征和能力的看法基本上和康德是相似的:

   宋以来,儒书之言理如有物焉,得于天而具于心。朱子语录云,理无心则无着处。又云,凡物有心而其中必虚,人心亦然。止这些虚处便包藏许多道理。推广得来,盖天盖地,莫不由此。此所以为人心之好欤?理在人心,是谓之性。心是神明之舍,为一身之主宰。性便是许多道理,得之天而具于人心者。[41]

   戴震对此很不以为然。他的主要观点是,按照朱子的说法,所谓“人之生也,由气之凝结生聚,而理则凑泊附着之”,那么理和气,理和由气产生的欲显然就是两个同存于人身的不同事物。如果人本来就有“完全自足”的理/性,那么古人一直反复强调学习的必要性还有什么意义呢?戴震指出,道家和佛家有真宰、真空的概念,所以他们本来就不需要学习。但是朱子把类似于真宰、真空的理接入儒家,却还要解释学习的意义:

   而其所谓理,别为凑泊附着之一物,犹老庄释氏所谓真宰真空之凑泊附着于形体也。[42]

   问题在于,如果一个人本来贫困,当然要努力工作以收获,如果一个人本来就继承了万贯家财,他还有什么努力工作的必要呢?因为基础理论存在缺陷,所以朱子等人最终只能“详于论敬而略于论学”。既然朱子他们把人都想象成富二代了,强迫他们学习改造显然是极为困难的。戴震的说法非常有趣:

   今富者遗其子粟千钟,贫者无升斗之遗。贫者之子取之宫中无有,因日以其力致升斗之粟。富者之子亦必如彼之日以其力致之,而曰所致者即其宫中者也。说必不可通。故详于论敬而略于论学。[43]

   在戴震看来,这种非要分别理和欲并且以理压欲的做法其实没有必要也不符合儒家的本意:

   孟子言养心莫善于寡欲。明乎欲不可无也,寡之而已。人之生也,莫病于无以遂其生。欲遂其生,亦遂人之生,仁也。欲遂其生,至于戕人之生而不顾者,不仁也。不仁实始于欲遂其生之心。使其无此欲,必无不仁矣。然使其无此欲,则于天下之人生道穷促,亦将漠然视之。己不必遂其生,而遂人之生,无是情也。然则谓不出于正则出于邪,不出于邪则出于正,可也。谓不出于理则出于欲,不出于欲则出于理,不可也。欲,其物;理,其则也。[44]

   所以,关键的问题不是消除个人的欲望,而是个人的欲望能够得到“戴震命题”的约束和证成(justification)。如果通过反躬静思,个人的欲望并未对他人造成伤害,那么据此欲望而行动也是满足规范性的要求的:

   盖方其静也,未感于物,其血气心知湛然无有失,故曰天之性。及其感而动,则欲出于性;一人之欲,天下人之所同欲也,故曰性之欲。好恶既形,遂己之好恶,忘人之好恶,往往贼人而逞欲。反躬者,以人之逞其欲,思身受之之情也。情得其平,是为好恶之节,是为依乎天理。[45]

   实际上,“戴震命题”在西方现代哲学中并非没有呼应。斯密在他的道德哲学中就提到过相似的观点。这也反映出自由主义内部德意志启蒙运动和苏格兰启蒙运动,或者说,政治自由主义和经济自由主义在基本假设上的分歧。实际上,建立在康德政治哲学基础上的自由主义民主政治真是相当冷漠的,这不是偶然的历史遭际,而是内置于其理念的痼疾。[46]但也不是说,戴震和斯密分享完全一样的理论结构。在斯密那里,人的道德能力来自于同情心,而戴震这里,人能够设身处地体会他人的感受,是因为人慢慢发展出这样的道德能力。这里的区别在于,根据同情心所得到的是自己对他人遭遇的感受,而根据“戴震命题”得到的是自己认定的他人的感受。在斯密那里,同情心自始存在;在戴震这里,这个道德能力虽然由人之性所决定,但是还需要培育才行。[47]

   5、道德能力的培育

如上文所说,能够正确使用“戴震命题”正确判定规范性的人是理想的人,(点击此处阅读下一页)

本文责编:frank
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