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田飞龙:中国宗教法律体系的缺陷分析与宗教法治化的路径探讨

更新时间:2012-01-07 11:52:53
作者: 田飞龙 (进入专栏)  

  具体的法治成就日益与高歌猛进的立法成就不相匹配,法律的民主正当性的实质内涵和本土适应性的文化内涵相对匮乏,存在导向“法律越多,管制越多,秩序越少,自由也越少”的法律工具主义怪圈。所以,也有学者认为宗教法治的重心不在于立法,而在于执法和司法。

  尽管如此,笔者还是支持“法律化”的提议,并认为这一提议具有超出具体立法本身的政治宪法意义,其可能效用在于:(1)通过法律的形式变迁开展关于宗教法治的社会启蒙,使得社会公众甚至部分执政官员了解和理解宗教的正面社会功能与宗教治理的普遍经验;(2)激发可能的政治决断,将“宗教事务”社会化,使之作为民间化的社会存在,纳入“社会建设”的改革统筹框架;(3)提供社会公议和代表审议的理性过程,但前提是立法公开和民主参与;(4)为《立法法》规定的公民申请审查程序提供具体的审查依据,监控下位立法,但其前提是《立法法》规定的法规备案审查程序能够真正地“程序化”(《立法法》第90条规定的法规审查程序,最大问题在于未程序化,无期限、不透明、不答复、内部审查,类似于“举报”)。

  

  三、以“信仰”替代“宗教”:从“早期理性宗教”到“公民宗教”

  

  笔者认为,仅仅从法律原则和技术层面讨论中国的宗教法治还嫌不够,因为宗教法治本身涉及一个民族的精神秩序的安顿方式问题,显然需要文化历史层面的解释。从中国文明史的角度来看,中国的文化先哲乃至于近代以来的文化/政治精英一直有一种贯穿古今的连续性努力,即通过建构一整套经验性的“伦理信仰”体系来安顿民族的整体性精神秩序。这种连续性的努力在古代表现为以儒家伦理为中心的“早期理性宗教”模式,近代革命引入的“公民宗教”模式则在科学主义和现代性的双重意义上为中国文化先哲的理想提供了新的武器,强化了“伦理信仰”体系的规范主义指向。中国精英群体试图以比宗教更加宽泛的“信仰”建构来替代“宗教”,这样一种努力具有显著的理性主义色彩,但却遭到了全球化时代西方主流文化的激烈挑战而趋于失败,需要进行结构性的调整。

  1、中国古代信仰模式的演变及其特点

  中国古代早期也曾出现过“祖帝合一”(祖先和上帝一体)的神格时代(夏、商),但逐渐演变为“祖帝分离”的人格时代(周以降),以崇拜祖先的史学传统(正史)和祭祀传统(巫术)为基本的“早期理性宗教”模式,李泽厚先生称之为“巫史文化”。这种早期理性宗教在本质上是一种伦理模式,以儒家学说为正统形式,其爱的根据是一种“家哲学”,倡扬经验本真之爱,以家庭幸福为前提,爱有差等,爱是有限的。这种“家之爱”容易获得经验性的真实动力,在比较意义上更叫可靠,但个体可否获得这种经验之爱取决于家庭的社会遭遇,因而又具有高风险性和不确定性。西方的“启示宗教”则倡扬超验普遍之爱,克服了家庭的幸与不幸的约束,具有普遍性。中国没有走向西方一神教的道路,主流文化表现为儒家伦理式的理性宗教模式,在民间则体现为“道法自然”式的泛神论,后者是一种补充形式。

  西方的“家”在外在的政治体系和内在的精神体系中均不占有重要的构成性地位,西方的宗教和宪政体系努力地将人从“家”中解放出来,建构出一系列的“伪家”(《家哲学》作者杨笑斯先生之语)作为替代性的精神安慰品。然而“伪家”有其高明之处,通过抽象化思维,其体系本身有效屏蔽了世间偶然祸福的决定性影响,其建构的重点不是有形的“家”,而是无形广大的“灵魂”及作为众生灵魂之“最大家长”的上帝,其理念基础是契约论而非血缘论。然而,中国的“家哲学”式的理性宗教也有其深刻的人性经验根据,即血缘关系相对于契约关系更加可靠,精神秩序的建构应以“血缘关系”为中心展开。“恋家”并从“家”的利益出发选择行为方式,这成为中国人文化基因中的核心因素。

  2、近代革命引入“公民宗教”模式

  中国近代革命在民族精神秩序的重构上受到欧陆启蒙理性主义下“公民宗教”模式的深刻影响。这种影响强化并延伸了“伦理信仰”替代“宗教”的中国古代理想,最终导致了“政治吸收宗教”的管制主义模式。

  “公民宗教”模式需要追溯到卢梭的《社会契约论》。卢梭的政治哲学体系宣扬政治吸收宗教,在理论逻辑上彻底斩断“神—人”联系,是欧陆启蒙理性主义的极端结果,与神学政治论相反,后者是“宗教吸收政治”。二者之间的中间模式是英美的政教分离模式。作为世界自由公民的潘恩在其《理性时代》中宣扬自然神论——理性宗教论,强化了“公民宗教”的理性主义色彩。马克思的公民理性宗教论发誓要从宗教这一“颠倒的世界观”改造为“正立的世界观”,通过历史唯物主义和科学社会主义实现“宗教的理性化”,其结果是“理性的宗教化”,其影响波及19世纪中后期以及整个20世纪,中国亦不例外。

  西方启蒙背景下以科学和理性的名义反对传统宗教,恰恰为中国先哲的“理性宗教”理想提供了新的武器。中国宪法中的政教关系安排,其指导思想即为马克思的公民理性宗教论,是一种“政治吸收宗教”的制度安排,其具体条款是公民宗教体系相对于传统宗教形式的理性优越性在政治宪法上的体现。

  3、“儒家伦理”和“公民宗教伦理”的现状

  不过,这种贯穿古今的以“伦理信仰”替代“宗教”的理性主义长征,在当前的全球化格局和基督教的“天下体系”之下,遭遇到深刻的危机,具体表现如下:

  作为中国古典成果的“儒家伦理”遭到近代革命激进主义的严酷摧残,丧失了正统地位,成为一种底层社会哲学,随着中国社会传统家庭结构的解体而日益丧失社会基础。

  “公民宗教伦理”则日益演化为官方主导的教化体系,如“五讲四美三热爱”、《公民道德建设实施纲要》、《八荣八耻》等,这一体系的至高点是对党的领导的热爱,其历史根据是具有契约性质的宣告——“人民历史地选择了共产党”,其理论根源在于霍布斯的“一次选择论”和卢梭关于公民宗教第一条的核心规定“社会契约是神圣的”。

  还有现实的经验数据可以佐证形成中国信仰体系中尴尬的对峙:中共党员人数据最新统计是8000余万,但中国家庭教会信徒的总数据可靠估计也高达数千万。

  4、结论

  以“信仰”替代“宗教”无法安顿中国人的心灵秩序,相反会引发世俗理性对“上帝”的冲突,这种冲突可能在中西政治对抗的意义上被放大,从而走入“宗教政治化”的死结,其最极端的逻辑结果就是“信仰”以国家为载体发生战争,故中国的宗教指导思想与政策安排应适应全球化、人类和平以及中国大国崛起的需要而作出结构性调整。

  四、中国宗教法治化的路径选择及远期框架

  经过上述讨论,笔者认为中国宗教法治化的路径选择应该是在指导思想上改变贯穿古今的“理性宗教”的单纯经验性模式,采行以宗教自由为基础的宗教多元化立场,明确政教分离的政治选择。主要理由如下:(1)这是全球化开放时代的必然选择,任何开放的大国已经不可能完全维持“单一”宗教了;基于国际交往和人类和平,必须宽容“他者”,和谐共生;(2)宗教多元化的制度原则就是政教分离,其宪法含义是将“宗教自由”处理成消极自由的属性,作为社会自治事务来看待,使其作为社会生动活泼的和谐力量而发生作用。

  关于具体的法治化建议,笔者认为“法律化”模式及其阶段性启蒙与审议作为推动宗教法治化的理性步骤,具有一定的法治乃至于民主效应,但也应正确认识其有限性。

  作为宗教法治化的远期框架,以下层面值得认真思考:

  (1)政治决断:根据国际国内形势发展,放弃“政治吸收宗教”式的公民宗教体系,采纳宗教自由基础上的宗教多元化立场,并作为社会自治事务对待,进入“社会建设”框架。

  (2)宪法层面:通过修改宪法明确规定政教分离原则,确立宗教自由作为优先性原则。

  (3)法律/法规层面:激活《立法法》第90条规定的公民申请审查程序,通过法规合法性与合宪性的规范化审查,确保下位法完整准确地体现中国宪法上的宗教自由原则。

  

  作者简介:作者系北京大学法学院宪法与行政法专业博士研究生,北京大学公众参与研究与支持中心研究员。本文最初以提纲形式提交北京大学法学院人大与议会研究中心和北京普世社会科学研究所联合主办的“宗教与法治:关于宗教事务的法律与法规”国际研讨会(2011年7月23日)并进行了主题发言,现根据会议讨论情况和主办方要求整理成文。

  

  《领导者》总第43期,2011年12月号


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本文责编:jiangxl
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