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吴晓明:论中西哲学之根本差别

更新时间:2022-09-18 12:31:38
作者: 吴晓明  
这样一个根本性的转折、开端性的决断最为突出而明确地反映在理念论的本质之中,尽管这一本质在对理念论解释的“效果历史”中不断得到增益和巩固。众所周知,在整个西方哲学史中不断被提到并且最具生命力的“光辉的比喻”,便是柏拉图《理想国》中的洞穴比喻。(参见柏拉图,1986年,第272-279页)而在这个比喻中被指示出来的建制性架构是:超感性世界和感性世界(形而上的世界和形而下的世界)不仅是有区别的,而且是分离的和对立的。“于是我们便把那外在的、感性的、真实的东西认作与理想的东西[指超感性世界的理念]相对立。”(参见黑格尔,第201页)在这里本质重要地出现的东西,不是一般而言的区分或区别,而是决定性的“分割”与“对立”。陈康先生在译注《巴曼尼得斯篇》中概括理念论诸要点时所列举的前两条是:第一,“同名的”“理念”(译作“相”)和个别事物的对立;第二,“理念”和个别事物的分离。(参见柏拉图,1982年,第53页)正是由于理念论依其本质所施行的决定性分割,超感性世界和感性世界就分离开来而且相互并存了。这里的真正要点乃是在原初的统一者中开始运作起来的“分解”(Austrag)。所以海德格尔在《形而上学的存在-神-逻辑学机制》一文中说,重要的是将“差异”思考为“分解”。如果说由这样一种分解或分割形成了超感性世界和感性世界的分离,那么,这两个世界的对立便尤为突出地表现在以下的那个命题中。

   (2)真理或实在仅属于超感性世界,而不属于感性世界。没有什么比这一点更清晰地表现出被分割开来的两个世界之间的紧张对立了。黑格尔在解说洞穴比喻时说,柏拉图将感官世界和超感官世界区别开来了;而在感性的东西和理想的东西(即理念)之间,展现出这样一种对立:感性的存在并不是真理,只有理想的东西才是真理,才是“永恒的、自在自为的神圣的东西”。卑下的意见只是把影子(即感性事物)当作真的,“但是理想的东西是最真实的、唯一的实在;而认理想的东西为唯一的实在,便是柏拉图的洞见,……。”(参见黑格尔,第201、177-179页)由此可见,在理念论所反映出来的分割中,不仅是超感性世界和感性世界的分离,而且是它们之间的对立:真与不真的对立,实在与影子的对立,原型与摹本的对立。海德格尔在《形而上学导论》中讨论了形而上学基本建制由以成立和展开的多重划分,而其中特别与早期希腊相关的两项划分是:在(存在)与形成、在(存在)与表象。这样的划分被称为“分开而对立”(或“分立”),被表述为“现实的和不现实的有区别而且对立;真的和不真的相反”(海德格尔,1996年,第99页)。而在这种划分的实施中,就像现实的或真的东西,要被归属于超感性世界(作为常住者)一样,不现实的或不真的东西则要被归属于感性世界(作为偶尔出现而又随即消逝者)。如果说,这种划分之更早的权舆终于是在理念论中实现了两个世界的真正分割和对立,那么形而上学基本建制中关于真与不真、现实与不现实的两边归属便作为根本的定向来起决定作用了。在这个意义上,“柏拉图哲学是这个开端之完成。”因为超感性世界中的理念,作为真实的和唯一的实在,已然“……上升为翘然独异的在之阐释了,以后一直成为决定性的看法”。(海德格尔,1996年,第182页)这种决定性的看法不仅将超感性世界和感性世界分割开来、对立起来,而且在两者之间开辟出优越者和卑下者的深刻鸿沟,就像真与不真、实在与非实在等术语所暗示的那样。(参见柏拉图,1986年,第230页)

   (3)只是由于“分有”理念,感性世界中的个别事物才或多或少地真,才或多或少地作为“实在的”事物。《理想国》对话中的苏格拉底说,有些人只看到许许多多美的东西、正义的东西,但他们始终不能看到美本身、正义本身;而清醒的人则把美的理念或正义的理念当作实在,因为他知道分别开什么是“理念”,什么只是“分有理念的东西”,而绝不将它们混淆起来。在形而上学基本建制所构造的分割和对立中,感性世界中的个别事物就其自身来说是不真者或不实在者,就其“分有”理念来说——就其对“原型”的模仿来说——则或多或少地“真”,或多或少地“实在”。(参见柏拉图,1986年,第224-229页;参见黑格尔,第178页)因此,所谓“分有”便是在超感性世界和感性世界之间、在理念和个别事物之间起作用的。在《巴曼尼得斯篇》中,少年苏格拉底将“万有”区别为“理念”(“相”)和“分有理念的个别事物”。关于“分有”()这个希腊词,陈康先生在该书的译注中作出了细致的解说:它的一部分相当于中文里的“有”,另一部分则表示“同”“和”的意思。“乙和甲同有什么,即指乙和甲分有那个。用为术语,柏拉图意谓:‘相’所具的性质个别事物分有些。”陈康先生在附录中作了下述解说:“‘分离’以‘相’与事物的‘对立’为前提。如果把漂浮在实际以外的‘相’与事物的关系统统割断,那些与事物割裂的‘相’就无法完成为事物的性质当基础的任务了。所以‘苏格拉底’假定了‘分有’,以便把隔离开的‘相’和事物重新连接起来。”(柏拉图,1982年,第390页)(柏拉图,1982年,第42页)海德格尔则更从形而上学的决定性肇始来阐述“分有”一词。他说,这个首次谨慎而艰难地出现在《智者篇》中的术语对于理念论来说是一个基本词语,“分有”意味着理念构成一个存在者的存在,意味着存在者对存在的分有。在这个意义上,如此这般的“分有”标识着“西方形而上学的主题领域”,从而使思想“在‘形而上学’名下走上一条特殊的道路。”(参见海德格尔,2017年a,第259-261页)

   为了简要地阐明形而上学的基本建制,我们特别指证了以上三项,而其中的(3)实际上也包括着(1)和(2),从而将这一建制的整全的性质展现出来了。它通过实施超感性世界和感性世界的分割-对立,判定真与不真、实在与非实在的分别归属,最后以所谓“分有”制定了从存在者走向理念(即存在者分有存在)的主导定向。因此,在理念论中可以被突出地识别出来的基本建制,便具有这样的本质特征:理念,作为存在者之存在,乃是“最在者”或“本真的在者”,而作为个别事物的存在者,真正说来乃是“不应有”或“其实不在”。如果说“其实不在者”在它的实现过程中只是丑化理念,即丑化“本真的在者”(因而总是有缺陷者或不完善者),那么,理念在它这方面就变成所谓“典型”,变成存在者的“摹本”。“理念同时而且必然变成理想。模仿出来者本是不‘在’,而是只分有在,……这个作为本真的在者,作为模式与原型的理念和本真的不在者,模本与映象之间的鸿沟就撕开了。”(海德格尔,1996年,第184页)在这里得到突出呈现的乃是形而上学的基本建制——它“创造了一切古典主义的可能性之形而上学条件”。(同上,第185页)

   只有牢牢地把握住了这一点,我们才能有意义地进入并探讨本文的那个引导性问题:中国哲学是在形而上学之内还是在形而上学之外?因为只有当形而上学的基本建制能够被充分地鉴别明了之时,我们才开始获得判断的尺度,才开始使问题的探讨具有真实的效准(而不是任意而武断地滥用“形而上学”一词并将之附会到任何一种哲学及其内容之上)。

   理念论的制定同时意味着一种特定的认识方式或知识方式,而这种方式相应于超感性世界和感性世界的分割及对立,初始地但也突出地展现为“意见”和“知识”的区别,展现为感官世界“亦即人的表象所形成的现象与对超感官世界的意识之间的区别”,展现为感性知觉与纯粹思想(理性)的区别。如果说,这样的区别甚至更早就在例如毕达哥拉斯派和爱利亚派中见其端倪并得到滋长的话,那么,柏拉图的理念论便将这种区别强化为分割并巩固为对立,从而将此种分割-对立的建制稳固地配送到关于认识或知识的基本定向中。黑格尔在讲到这一点时引用了第欧根尼·拉尔修的如下陈述:“当柏拉图说到‘桌子性’和‘杯子性’时,犬儒派的第欧根尼说道:我的确看见一张桌子,一个杯子,但是我没有看见‘桌子性’和‘杯子性’。柏拉图答道,你说得不错。因为你的确具有人们用来看桌子和杯子的眼睛,但人们用来看桌子的本质和杯子的本质的精神,你却没有。”(黑格尔,第178页)所以《斐多篇》中的苏格拉底说,对于追求真理来说,肉体或与肉体有关的东西乃是一种障碍,理念不是凭肉体所能认识的,只有通过灵魂才看得见。因此,柏拉图所谓的灵魂不死,“……是和构成柏拉图哲学出色之点的根据的性质、和柏拉图所奠定的超感官的基础、意识密切联系着的。”(同上,第187页)肉体的眼睛可以看见感性世界中的“什么”,但唯独灵魂之眼(精神之眼)才能看到“什么性”(quidditas,Wsheit),亦即见识到超感性世界中的理念。

   关于认识或知识在形而上学建制中取得其主导定向一事,这里就不予展开了;但同这一定向——它的酝酿与确立——本质相关的历史性故事倒是值得一提。这样的故事很多,但没有一个故事比下述故事更为突出也更为鲜明地表现出形而上学基本建制的本质特性,表现出这一建制所实现的分割与对立的高度紧张性和尖锐性了。这个故事的主角是德谟克利特(他是比苏格拉底和柏拉图稍稍年长的同时代人)。看来这位学者是深深卷入到一种无法摆脱的矛盾之中了:他一方面作为原子论者,认定原子和虚空是唯一真正的实在;另一方面却还相信感性知觉是真实的,所以他“不满足于哲学,便投入实证知识的怀抱。”于是我们看到,这位勇敢的探索者的足迹踏遍了大半个世界,去积累经验、知识和观察,但这一切都无济于事,德谟克利特最后发现自己是绝望地陷入到理性思辨的世界与感性现象之真实性的“二律背反”之中了。这样的二律背反是如此地紧张和尖锐,以至于除非通过一个命运性的决断才可能从中摆脱出来。这个决断是:“据说德谟克利特自己弄瞎了自己的眼睛,以使感性的目光不致蒙蔽他的理智的敏锐。”(《马克思恩格斯全集》第1卷,第24页)如果说,这个听起来总令人惊心动魄的故事恰切地刻画出形而上学肇始的决定性转折,那么,由此转折而来的基本建制就开始作为“常川决定”贯彻在西方哲学的整个进程中,以至于我们完全有理由把德谟克利特的这个故事看作是一个西方形而上学历史天命的开端性寓言,一个关于超感性世界和感性世界之截然分割并尖锐对立的寓言。根据这样的寓言,我们很容易通过推想来形成诸如此类的比照性问题:中国哲学也是这种类型——以形而上学基本建制为定向——的哲学吗?中国哲学家——例如老子和孔子——也是德谟克利特或苏格拉底类型的哲学家吗?

   二

   当西方哲学的本质性被归诸形而上学,而形而上学的基本建制得以被清晰地识别出来时,我们方始能够实质地进入到中西哲学比较的那个引导性的——又是根本性的——问题:中国哲学是在形而上学之内还是在形而上学之外?再说一遍,这里的“哲学”与“形而上学”是在两种意义上被使用的。如果一般地使“哲学”全等于“形而上学”(海德格尔大体上就将希腊语的“哲学”一词等同于“形而上学”),那么,不要说在用词上“中国-哲学”也还是可疑的,即使是“西方哲学”的历史亦不能跃至苏格拉底以前;而同样“显明着思想的另一度”的海德格尔,由于自己的演讲和黑格尔的命题使用了同样的词(“存在”与“无”),所以就提出了这样的问题:“在形而上学之内和之外运用相同的名称,这在多大的程度上是可能的?”(参见《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》)

中国哲学是在形而上学之内还是在形而上学之外?为了使讨论的条理更加明晰,可预先给出如下梗概。(1)我们对上述问题的决定性回应是:中国哲学(传统哲学)在形而上学之外,并且一向就在形而上学之外。(2)这决不意味着中国哲学无法理解——不能把握或深入于——形而上的东西(“超越的”东西);相反,它很清楚地知晓“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”(《易传·系辞上》)(3)然而,中国哲学立足其上的根本(它的本质性)恰恰在于:“道器不割”“体用不二”。如果说道和器、体与用不许被分割开来并且对立起来,那么,在这里就根本还不曾出现唯依此分割-对立才得以设立起来的形而上学的基本建制,甚至还根本不会形成唯依此建制才能够区划出来的形而上学以及形而下学的疆界和领域。(点击此处阅读下一页)


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