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吴飞:身心一体观与性命论主体的确立

更新时间:2022-07-25 19:51:46
作者: 吴飞  
吾又何患?…故曰通天下一气耳,圣人故贵一。”后世张载、王船山之气论,实接续此一传统而来:以构成我之生命的气理解天地万物;复以天地间氤氲之气理解我之生命。张载:“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔。”(《正蒙·太和》)气聚而为生,并非气体凝结为固体;气散而为死,也不可理解为固体升华为气体。我们必须抛开以哲学附会物理学的思路,才能真正理解性命论传统中的气论哲学。

   性命论是一种哲学态度,而非自然科学,其所理解的气,是对构成我之生命与外部世界之一切性命体之生生不已状态的哲学诠释。从性命论角度看,万物都处在运动当中,都是生生不息的,因而也都被理解为气聚而成;万物也都有其消亡,就被理解为气散而死。

   我们以性命论的态度,可以打破二元论哲学传统带来的诸多神话与幻想。从性命主体的角度观察世界万物,理解宇宙万物与我之生命类似,有其聚散,有其生灭。我与万物也是生、被生、共生的关系。这一态度并非否定有机物与无机物之间的差别,而是从哲学上,以流动不息、生生无穷的气之聚散来理解有生有灭的万物。没有一种永恒的存在者,亦无绝对的创造者,更没有完全超越于物质世界之上的精神实体。然而死生相继,聚散无穷,各种生命体共同构成始终充满生机、活泼泼的世界。

   我们始终在身心一体的视野下理解性命体和气之聚散,以及由此构成的生生共同体。这与现代科学对世界的基本理解可以协调,而不必设定一个永恒的存在者。传统哲学中的“理”和“心”都不是精神实体。说理在气中,就如同说心在身中。朱子一直坚持“理是纹理”[34]的定义,将天理解释为道理、规律和规则,虽然也会强调理相对于气的优先性,但始终不会将理当做独立存在的精神实体。[35]正如心是身的主宰,也可以说天地之心或天理是天地万物的主宰,然而这个主宰既非精神实体或神,亦非形式或样式,而是内在于天地万物之中的,生生之仁或是人。

   在性命论主体与气论宇宙观的哲学图景下,我们才可以尝试理解《礼运》“人为天地之心”与张载“为天地立心”之语的宏阔哲学图景,这是性命论哲学的超越性,却并非宗教性的超越[36]。在这一哲学模式中,天地间的万物是生生不息、变动不居的,万物都有其存在之理与生生之道,也在相互影响中各正性命,组成一个永远变动、又维持大致平衡的生生共同体,而并没有一个超越于万物之上的绝对至善的精神实体,来制造、设计、安排。所谓“天若有情天亦老”,天道生生不息,正是因为天并非一个性命体,任何性命体是必然有生有死的。

   天地之间的万物,各有其时空中心,各有欲望、好恶、爱恨,依循自然规律而生生死死,往复无穷。大多数生命体没有思考能力,除了维护生命的本能外,没有更多的目的,但生命力量使他们协同改造生态系统,其生命的保存与延续,都有不断的失败甚至灭绝。但最终,它们不仅维持着大致的生态平衡,而且使地球环境越来越适宜生命的活动。生命演化的进程,并非超越性精神实体创造的结果,亦非机械性因果链条的必然结果,而是万物各正性命、共同努力、逐渐磨合的结果。若按照《易传》“复其见天地之心”,以生生为天地之心[37],则天地之心就是这个生态系统中的生生之力。生生共同体既非一个有目的性的精神实体,亦非一个设计精巧的机械装置,而是一个自然而然的生态体系。《庄子》中“日凿一窍,七日而混沌死”,非常形像地讲出了这个生态系统的基本特点,也展现出相当深刻的天人张力。

   作为有理性、有智慧的性命体,人类不仅像所有其他生命体一样生生死死,而且可以反思、认识,从而有意识、有目的地改造自己的生命,乃至自己所在的这个生态系统,正是在这个意义上,人可以参赞化育,也因而才能更自觉地成为《礼运》中所说的“天地之心”。

   一方面,人的生命力来自于这个生态系统,大大依赖于各正性命的万物;但另一方面,人又成为这个生态系统的主宰。如何理解和把握天人关系,恰当地掌握这两点之间的平衡,成为人类文明的一个重大问题。

   从性命论哲学的视角理解,人类基于科学实验和理性推理,对自然规律的研究和认识,都有一定的合理性。由于整个宇宙不是某种超自然的精神实体所制造、设计和安排,科学研究所发现的并非创世所需的永恒真理,只是从人类理性的角度去解释世界万物运行的规律。随着人类科学的视角和范式转换,我们对自然规律的解释也在不断变化。[38]西方科学哲学的范式理论,是在康德哲学的影响之下,认为科学研究所揭示的,并非物自体的规律,只不过是人类思维方式中的规律而已。但性命论哲学基于性命主体的辩证角度,承认人类与外部世界能有相当实质的接触,人类理性可以对宇宙运行有相当规律性的理解,亦即对“理在气中”的理解,但随着视角的拓展,这种理解也会有变化。比如,牛顿认为他发现的就是物理世界绝对客观的永恒真理;但从相对论看,牛顿物理学只不过是在一定条件、一定视角之下,人类理智对物理世界的理解,根本不是永恒真理。再如,欧几里得几何曾经长期被认为是唯一正确的几何学体系;但是现代数学中完全可以有其他自圆其说的数学体系。之所以人类的科学范式会不断演进,不断推陈出新,并不是因为人类的理性达不到创世所依据的永恒真理,而是因为根本就没有一个精神实体按照某种永恒真理或规律制造了整个世界,并给世界安排了一个严密的因果链条。人类给出的种种解释,是按照人类的理性能力,对这个生态系统做出的解释,随着人类认知范围的扩大,人对这一生生共同体的客观解释和正面调整都会越来越有效,但这始终是人类智慧的产物,而不是等着人类去发现的规律和公式。

   理性而智慧的人类,以自己的理性认知成果诠释天地,这便是“为天地立心”。为了使这些理论有更大的合法性和力量,人类会创造出宗教和类似宗教的哲学与科学,使这些理论看上去是来自某位创世者或永恒真理。概而言之,某种超出人类文明之上的超越性力量,都是对人类理性能力的放大,是人类文明的伟大创造。但随着人类文明的积累与发展,人类已经越来越不用借助于宗教性来源,而并不影响其理论的力量。我们并不否认有人类之上的自然规律和天地生生之德,但这种生生之德不会以人类理性和逻辑的方式表达出来,而只会呈现出一种自然而然、不可言说的整体。“道可道,非常道”,“阴阳不测之谓神”,“天地有大美而不言”,“天地本无心”,都是对这一特点的经典表述。人类可以用自己的智慧不断地去改造自然世界,但始终应该对这种自然而然的整体心存敬畏,既不可认为世界是按照自己所理解的道理制造出来的,更不能认为自己的智慧可以最终改变整个自然而自我神化。这是“参赞化育”的智慧中的应有之义。

   性命论的角度,会展现出与二元论存在论传统差别很大的问题域。尤其在善恶问题上,我们并不相信存在至善的实体,也不认为恶是善的缺失。善恶皆以性命为标准,即刘咸炘所说:“善之准在生,完成其生即是善性,即人所以生。生是自然,自然本善,凡当然悉本于自然。”[39]随着其生存范围和知识的扩大,个体越来越不把一己的生命当做最终标准,而以群体乃至文明的生存来衡量善恶,这便是由简单的生命视角进入到性命视角。由于我们并不把天地总体当做至善或超越性的神,天人关系不会呈现出善恶二元的形态,但仍会蕴涵巨大的张力,这在先秦儒、道两家的争论中呈现得相当尖锐,也与当代人类面临的大问题息息相关。

   从儒家的角度看,人类的制作可以“制天命而用之”。《中庸》里说:“致中和,天地位焉,万物育焉。”参赞化育,虽然往往只是比喻,但按照这个逻辑推论,圣人与天地而三,有可能在相当实质的意义上影响到天地之道,对生生共同体发生实质影响。庄子已深刻意识到,人类文明的机心正在毁掉自然的本来面目。道家的基本态度是顺应自然之道,不要过多人为干预,以达到“乘天地之正,而御六气之辨,以游无穷”的无待境界。但人类有理性,有智慧,有组织社会生活的需求与能力,纵使不想成为天地之心,完全回到无所事事的自然状态,也是不可能的。因而道家的政治理想仍将要依委于人类的文明制度当中,被裹挟到天人之间的巨大张力而无法摆脱。儒家思想则会更直面这种张力,更明确地将这个问题表述为:依赖于生生之道的人类,在成为天地之心,以改造天地格局、参与生生过程之时,怎样避免不破坏生生之道?究竟如何平衡自然与文明之间的关系,才能真正做到参赞化育,而不是带来整个生态系统的崩坏,从而导致各种生命体的毁灭?

   长期以来,西方主体性哲学一直在真切地面对这一问题,但也在推动着天人张力走向越来越严重的境地。由于根深蒂固的二元论传统,西方思想要么将希望寄托于人类文明之上那只看不见的手,来调节和引导本质上自私的人类走向美好的天国,要么以善恶二元的尖锐对立来理解人类历史的发展,将明明是人义的运动自我神化。卡尔·巴特在《罗马书释义》中深刻批判了自我神化的历史主义,但其解决方案使人放弃建构意义的任何可能,这不可能是真正的出路。人不可能无所作为,但没有任何价值的作为,很可能就会陷入马基雅维利主义。

   性命论哲学基于参赞化育的立场,认为人类仍然必须以文明创造来解决这一问题。这个角度有些类似于海德格尔批判技术化时代的态度:虽然深切意识到现代文明的种种问题,但必须接受这个文明处境,在内部对它做出修正,而不是妄图回到古代。[40]但和海德格尔不同的是,我们并不认为只有西方文明可以解决问题。我们依然相信“为万世开太平”的可能性。在这个意义上,性命论哲学虽深具古典思想气息,却也有十足的现代精神的历史担当。

   在二元论的架构之下,所谓“不朽”,就是精神实体永远存在,从柏拉图《斐多》到康德《纯粹理性批判》,莫不如是。但《左传》中给出了性命论不朽观的三种形态:立德、立功、立言。这三者都不是字面上的永远存在。性命论的哲学态度相信,身心一体,有生必有死,身体死去,没有灵魂独活的道理,因而没有任何性命体可以永远存在,也就没有字面意义上的不朽。不朽,要依靠历史的忠实记载和永远延续,因为如果历史记载错了,或是人类历史终结了,三不朽都将丧失意义。[41]中国的史学传统高度发达,并不是基于一种先天的线性历史和发展规律,而是人类制礼作乐与参赞化育的传承不绝。换言之,并没有超出人类文明之上的创造者保证历史进化和人类永存,而不被自己的愚蠢毁灭。更没有一个超越的审判者保证善有善报、恶有恶报,但人类自觉的集体努力、文明的不断积累与扩展,使之克服一次次的毁灭危机,建立长期稳定的文明秩序,才可能实现进化,与对个体生命的超越,真正达到生生不息。正如各种性命体共同造就了适宜生命存在的这个生态体系,人类的恰当活动也有可能终将克服其文明发展中的错误、不谐,与形形色色的恶。以人类有目的的活动,使自然越来越回归其自然而然的状态,这才是天地之心本就应该做的工作。

   二元论传统中的历史哲学常常会在两个极端之间摇摆,要么是以神圣的名义发动毁灭性的战争,而导致打着至善旗号的狂热作恶,要么是将人类贬入完全与永恒者隔绝的状态,而无法采取任何积极行动,堕入相对主义和虚无主义。但性命论不认为善是实体,因而也就没有必然的恶,人人皆为其性命而活动,这就是善,恶的产生是因为性命体之间的不协调。人类要在历史的演进中不断积累经验,不断更新认识和修正实践,在善与善之间做出尽可能周全的选择。人对历史的创造当然是有价值的,但这种价值并非一个精神实体的赋予,也不是对它的僭越,而是来自人类的性命活动自身。人类的创造性活动,在为自然赋予意义的同时,也在创造出真正意义上的不朽。

综合上述几方面的讨论可知,性命论哲学试图挖掘中国哲学传统的基本精神,以面对现代性的种种问题,而其中的要害就是自然与文明之间的张力。这对张力,可以成为毁灭性力量,但也可能成为文明进步、创造历史的动力。二元论传统,使这对张力呈现为激烈的心物、圣俗、神人之争。在中国哲学史上,儒家与道家、孟子与荀子、古文经学与今文经学、理学与心学、汉学与宋学,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《中国社会科学》2022年第6期
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