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龙涌霖:“一贯”与“力行”——孔子“一以贯之”说新解

更新时间:2022-07-08 23:54:21
作者: 龙涌霖  
如《左传·昭公十六年》子产谓“吾非偷晋而有贰心,将终事之,是以弗与,忠信故也”,正以“忠信”连用表专一状态。因此“忠信”在某种程度上是西周“一德”观的延伸。但“忠信”更突出了对象的唯一,这是“一德”所未清楚表达出的。孔子以“主忠信”(《学而》《颜渊》)教弟子,正顺应当时的“忠信”思潮。那么,曾子以“忠”阐述“一贯”,也应是从“忠”的长期专一之义来进一步界定“一”。这一点在早期儒学中可找到佐证,如郭店简《忠信之道》谓“太久而不渝,忠之至也”,董仲舒《春秋繁露·天道无二》谓“心止于一中者,谓之忠”;又东汉马融作《忠经》总结儒家忠论,仍将“忠”定义为“一其心”(《忠经·天地神明章》)。

  

   结合前述,不难知“忠”的对象就是孔子所念兹在兹的“道”。不过说“忠于道”,与春秋时人常说的“忠于社稷”、“忠于民”等已有很大不同。因为如前述,儒家之道虽然发端于君子自身的执礼,但是又不断向“天下有道”的广阔之域延伸,那么道就不是一个现成的对象,而是存乎未来、需要君子付出极大努力才能实现的理想。因此,说“忠于道”,其实也就是孔子常说的“志于道”(《里仁》《述而》)。作为心灵的重要能力,志的独特在于,其对象的实现并不依赖当下的内心呈现,而在于长期的规划与努力。[⑨]就是说,志关乎行动。所以我们往往会觉得,要判断一个人能否持志,不在于他说了什么,而是做(行)了什么,即要“听其言而观其行”(《公冶长》)。[⑩]因此,君子是否真正做到“志于道”,亦即达致“忠于道”的专一状态,关键在于他是否具备巨大的行动力。

  

   “忠恕”之“恕”正可为君子的持志提供动力。通常学界会区分两种“恕”。一是消极意义上的“恕”,即“己所不欲,勿施于人”(《卫灵公》);二是积极向外推扩的“恕”,即《雍也》“己欲立而立人,己欲达而达人”的“近取譬”之方,亦即当你欲立、欲达,那么将心比心,你就必须去立他人、达他人。如果说“忠于道”亦即“志于道”意味着实现更广大民众的福利,那么君子就必然更需要积极推扩意义上的“恕”。早期儒学文献中的“忠恕”组合词,往往就带有明显的向外推扩的意味。如下两例所示:

  

   忠恕违道不远,施诸己而不愿,亦勿施于人。君子之道四,丘未能一焉:所求乎子以事父,未能也;所求乎臣以事君,未能也;所求乎弟以事兄,未能也;所求乎朋友先施之,未能也。(《礼记·中庸》)

  

   己恶饥寒焉,则知天下之欲衣食也;己恶劳苦焉,则知天下之欲安佚也;己恶衰乏焉,则知天下之欲富足也。知此三者,圣王之所以不降席而匡天下。故君子之道,忠恕而已矣。(《韩诗外传》卷三)

  

   《中庸》此段是子思所引的孔子言论,尤为可信。所谓“所求乎子”“所求乎臣”“所求乎弟”“所求乎朋友”约等于“己欲立”“己欲达”,即你责求你的儿子、臣下、弟弟、朋友对你所当尽的人伦义务。那么,“以事父”“以事君”“以事兄”“先施之”就是指当你如此责求的时候,你同时作为人子、人臣、人弟、人友,应“近取譬”,将同样的人伦义务施于你的父亲、君上、兄长、朋友,相当于“立人”“达人”。[11]因此,《中庸》此段“忠恕”之“恕”就是一种积极的向外推扩,虽说这种推扩尚未超出五伦秩序范围。而《韩诗外传》“忠恕”之“恕”的推扩则不限于五伦,更具明显的博施济众之意味。

  

   基于上述讨论,就可重新理解“一贯”与“忠恕”的关系。这可用箭喻形象说明。也就是说,如果把“志于道”的专一状态(“一贯”)比作一支射出去的箭,那么“忠”的作用就在于确保箭头方向的唯一不变,而“恕”则为这支朝着唯一方向前进的箭提供强大的动力机制。两者是缺一不可的。所以,曾子其实是在用“忠恕”来进一步描述孔子一生始终如一地追求道的行动状态,而不是将某个所谓贯穿孔子思想体系的概念分割为“忠”“恕”。

  

   那么与西周的“一德”观念相比,“忠恕”描述下的“一贯”,就包含了更加丰富的行动精神。不难看出,“一贯”及“忠恕”其实是一种由己及人、自下而上地改造秩序、拨乱反正的社会行动,而行动主体正是春秋以降开始崛起于时代舞台的士人阶层。儒家志在复兴周代德礼秩序于天下,同时他们又秉持“苟无其位,亦不敢作礼乐”(《礼记·中庸》)的原则,因此其弘道行动意味着他们需逐步获得更高权位,实现阶层跃升,并依循修身、齐家、治国、平天下的次第来施展抱负。而对于“一德”传统下的西周各阶层统治者来说,问题不在于阶层的跃升,而是要忠于自己职守所规定的“德”,如所谓“越小大德,小子惟一”(《尚书·酒诰》)、“帅旧德而守终纯固”(《国语·周语上》)。也就是说,“一德”尚未出现“一贯”的那种行动状态,更多是一种小心翼翼、慎始敬终的恪守精神。可见,虽然在对礼的始终如一的执守上,“一贯”与“一德”一脉相承;但是在对礼的弘扬推扩上,“一贯”又闪烁着春秋以降士人阶层所独有的精神气质。

  

   三、“一以贯之”与“力行近仁”

  

   现在,基于上述,我们再来重审“一贯”与“仁”的关系。在沿袭旧思路解释“一以贯之”说的时候,学界多认为这个贯穿孔子思想体系的概念就是“仁”。上述讨论已推翻了这一思路。但这并不意味着“一贯”与“仁”没有关系。相反,它关乎对孔子仁学的把握。以下将指出,“一”不是在概念上等同于“仁”,而是在行动上贴近于“仁”,它对于把握孔子仁学至关重要。

  

   众所周知,孔子一生志在复兴周代德礼秩序于天下。有待强调的是,这也正是其仁学中的核心关切。《论语》“仁”观念虽然复杂,但有一个重要面向,即它是以天下民众福祉为最终关怀的。再看《雍也》所载:

  

   子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”

  

   此章通常被视为孔子论“仁”的核心文本,其理解的关键就在于辨明“圣”“仁”关系。不少学者有见于“圣”的遥不可及的权力义,会认为“圣”并非比“仁”更高阶的德目,而孔子道德哲学的最高范畴仍然是面向所有人的“仁”。[12]这固然有理,但也无法否认,孔子亦说过“若圣与仁,则吾岂敢”(《述而》),这表明“圣”“仁”不可简单分离,何况孔子本人就有成就周公之圣业的现世抱负。那么,即使“圣”不是在道德价值上比“仁”更高,至少两者间仍存在某种递进关系。前面说过,“己欲立而立人,己欲达而达人”是一种积极向外推扩的“恕”。那么推之极致,就必然臻于立天下之人、达天下之人,亦即等于博施济众之“圣”。如此推论可见,“圣”“仁”并非没有交集,“仁”的外延要大于且包含“圣”。关键要看到,“圣”是客观静止且高高在上的目标,能成圣者凤毛麟角;“仁”则始于“己”而通向天下,是一个主体由近及远、不断立人达人的动态过程,它是在我所掌控的,故面向所有人。那么,不一定真要达到博施济众才是“仁”,但仁者必须保持朝此目标而不断推扩的行动姿态。再结合前揭的心志与行动的密切关系来看,仁者就是志在博施济众亦即“志于道”的人,确切而言就是孔子所说的“志士仁人”(《卫灵公》)。

  

   这样的“仁”,就不单是字面意思上的爱人,抑或是个人美德意义上的仁慈,而是一项有待实现的远大抱负。也可以说,“仁”是存乎志士胸中的天下责任感。这种天下责任感可以为天下任一匹夫所具,所以孔子会说:“我欲仁,斯仁至矣。”(《述而》)但话说回来,胸中激起这份天下责任感,你就是孔子心目中的仁者吗?还差远。因为如前述,志关乎行动,有志者需通过长期行动来证明自己,何况仁道至大至难,它需要的是从生至死、终生投入的行动。正如曾子所言:

  

   曾子曰:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”(《泰伯》)

  

   此言深契孔子之旨。曾子视“仁”为“己任”,正是上文所说的天下责任感。而只有以博施济众为导向,“仁”才会有任重道远之感,才显得是“任”。尤其当行动者以底层士庶的身份去一步步跃升、推扩的时候,“仁”作为一项极重之任,至少需要“死而后已”的行动历程,也就需以“弘毅”来锻造君子的行动力。结合前述可见,“弘毅”及“死而后已”的精神,正是“一以贯之”,它是君子“仁以为己任”“死而后已”的行动要求。我们在《论语》中常看到,孔子有种鲜明的轻言而重行的倾向,如所谓“敏于事而慎于言”(《学而》)、“君子欲讷于言,而敏于行”(《里仁》)、“君子耻其言而过其行”(《宪问》),等等。这种倾向,正是由其仁学而导出的行动要求,所谓“刚毅木讷,近仁”(《子路》)、“力行近乎仁”(《中庸》引“子曰”)。注意,孔子说“近仁”而非直接说成“仁”,恰好反映出他看重的是仁者能否“死而后已”,亦即能否“一以贯之”。

  

   由此可见,“一贯”与“力行”正是孔子仁学的核心面向,是仁者的特质;“仁”是一个刚气十足的概念。虽然孔子也曾将“仁”简单解释为“爱人”(《颜渊》),但《论语》中的仁者绝无半点仁慈、柔弱、怜悯的情态,相反,散发着一股坚毅、阳刚、进取的气息,诸如“仁者必有勇”(《宪问》)、“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”(《卫灵公》)、“博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣”(《子张》)等论述,哪里带着肤浅的怜人爱人之态呢?回过头看,正是仁道的至大决定了仁道的至难,而仁道的至难又决定了仁者必须“刚毅”“力行”,从而也必须是“一以贯之”的。“一以贯之”的“一”虽然不等同于“仁”,即不是所谓拿“仁”贯穿孔子思想体系,但是,“一”又深契于孔子“仁”观念中非常核心的行动精神。

  

   四、余论:从“一贯”与“力行”看先秦儒学

  

   通过本文的新探讨,最后再来看孔子仁学对于先秦儒学的复杂影响。目前学者大多从爱人之义出发,考察从“仁”到恻隐之心、仁政、仁体诸说的脉络。[13]然而,从“一贯”和“力行”的角度看“仁”对先秦儒学的塑造,同样是一条不可忽略的线索。其中一个明显的现象是先秦儒家看待天道的独特视角。不同于早期巫史传统关注神秘运命的天道学说,先秦儒家开始关心君子能否效法天道运转不已的无穷动力,即“贵其不已”(《礼记·哀公问》)。比如《中庸》中的圣人追效“至诚无息”的天道去建立千秋万世的功名,从而“峻极于天”亦曰“配天”。又如孟子善养“至大至刚”而“塞于天地之间”的“浩然之气”(《孟子·公孙丑上》),荀子推崇“诚心守仁”“诚心行义”而能“变化代兴”的“天德”(《荀子·不苟》),以及《易传》“天行健,君子以自强不息”等,都有这种刚健进取、“峻极于天”的气象,都是孔子仁学中“一贯”与“力行”精神的强化。

  

而要恰当把握这种精神气象,不应忽视先秦儒家政治主张的实现方式及其时代条件。孔孟荀均秉持三代以来“地不过百里”的德治传统,冀以此吸引四方来附,一统天下。但这种保守策略在当时各国纷纷变法图强的形势下,明显要逊于依赖郡县、法令、兼并而起的法家方案。因此,在当时列国林立的政治版图中,儒者经常不得不做的就是奔走游说于四方诸侯,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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