返回上一页 文章阅读 登录

陈乔见:孟子“义”论:在心性中寻求普遍道义

更新时间:2022-07-02 09:38:44
作者: 陈乔见  
不可及也。彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾义,吾何慊乎哉?’夫岂不义而曾子言之?是或一道也。天下有达尊三:爵一,齿一,德一。朝廷莫如爵,乡党莫如齿,辅世长民莫如德。恶得有其一,以慢其二哉?故将大有为之君,必有所不召之臣。欲有谋焉,则就之。其尊德乐道不如是,不足与有为也。”(《孟子·公孙丑下》)

  

   景子所言“内则父子,外则君臣”和“父子主恩,君臣主敬”,乃当时社会一般伦理观念,亦为孟子所常言。景丑认为齐王召见孟子,足见齐王礼敬孟子有加,却不见孟子回敬齐王。孟子的回答表明他对“君臣主敬”的理解显然跟景丑(也可代表时人的通常观念)不同。孟子认为我以仁义之言教导齐王,这便是对齐王最大的敬重;而齐人竟无一人向齐王进言仁义,并不是他们认为仁义不好,而是他们认为齐王不足于言仁义之道,这才是对齐王的大不敬。这并非孟子的诡辞,毋宁说是其一贯的理念,如其所言:“不以舜之所以事尧事君,不敬其君者也”(《孟子·离娄上》);“教人以善谓之忠”(《孟子·滕文公上》)。景子辩不过孟子,只好引用礼的条文“君命召,不俟驾”来责备孟子。孟子先引用曾子之言表明,彼人虽有富贵爵位,我则有仁义道德,我并不缺少什么,意谓彼此是平等的,故不当彼召我,我即当应召,更遑论彼以无礼召我。孟子认为,天下有三种值得尊重的事物:爵(爵位,即所谓“贵”)、齿(年长)、德(如仁义等),不同的场合有不同的尊贵:朝廷莫如爵,乡党莫如齿,辅世长民莫如德,故不能以其一而侮慢其二。孟子列举汤之于伊尹、齐桓公之于管仲,必先学焉而后臣之。这表明孟子所理解的贤士与君主的关系首先是师徒关系,然后才是君臣关系。君主先当礼敬贤士,所谓“尊贤”,然后贤士忠敬君主,所谓“贵贵”——在此,我们有必要牢记孟子对“忠”的理解——“教人以善谓之忠”(《孟子·滕文公上》)。如果拿孟子与孔子对照,便能发现此种君臣之义的革新,诚然,当鲁定问:“君使臣,臣事君,如之何?”孔子对曰:“君使臣以礼,臣事君以忠。”(《论语·八佾》)这已蕴含了君臣交互平等的观念,即便如此,君臣之间仍是一“使”一“事”,而在孟子则无论“用下敬上”还是“用上敬下”都是一“敬”字。此外,《论语·乡党》载孔子平日言行,就有景丑所说的“君命召,不俟驾行矣”,而孟子对此根本不买账。

  

   在另外一处,孟子与其弟子再次讨论了“不见诸侯何义”的问题。孟子认为“庶人不传质为臣,不敢见于诸侯,礼也”,庶人“往役,义也;往见,不义也”(《孟子·万章下》)。庶人应召服劳役,这是应当的(义也),但如果应召见诸侯,则是不应当的(不义也)。在孟子看来,君主召见庶人,必有所以,“为其多闻也,则天子不召师,而况诸侯乎?为其贤也,则吾未闻欲见贤而召之也”,因为“以位,则子,君也;我,臣也。何敢与君友也?以德,则子事我者也。奚可以与我友?”(《孟子·万章下》)这再次表明,孟子所理解的贤士(儒家)与君主的关系与其说是朋友关系,毋宁说是师徒关系。贤士有德,君主有位,孟子显然认为德尊于位。孟子又说:“欲见贤人而不以其道,犹欲其入而闭之门也。夫义,路也;礼,门也。惟君子能由是路,出入是门也。”(《孟子·万章下》)君主欲见贤士而不以师礼师道则必不得也。

  

   对于士君子而言,自身亦须坚守礼门义路。孟子告宋句践“士之游”的态度:“吾语子游。人知之,亦嚣嚣;人不知,亦嚣嚣……尊德乐义,则可以嚣嚣矣。故士穷不失义,达不离道。穷不失义,故士得己焉;达不离道,故民不失望焉。”(《孟子·尽心上》)孟子认为,士只要坚守道义,则无论穷达、得志与否,皆能做到无入而不自得,其根据就在于贤士尊德乐义。故孟子又曰:“古之贤王好善而忘势,古之贤士何独不然?乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼,则不得亟见之。见且犹不得亟,而况得而臣之乎?”(《孟子·尽心上》)正是孟子尊“道”以抗“势”(政治爵位和权力),才得以扭转了传统君臣关系的尊卑结构。这一扭转是“义”(君臣之义)观念上巨大革新,对后世儒家影响巨深且远,在中国历史上形成了道统与正统的抗衡。

  

   二、“羞恶之心”“同然之心”与“义不义”之道德区分

  

   孟子之所以能够对传统人伦中的“长幼有序(从兄敬长)”重新奠基,又对“君臣之义”进行革新,这得益于他的心性哲学。如果说“五伦”说体现了他对传统礼俗伦理的继承与革新,那么他的“四德”说则更具原创性。孟子的“四德”说与他的心性哲学和性善论尤为密切。孟子道性善,他以心善言性善,而心善的根据就在于人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心,人若能存养、扩充四端之心,便有仁、义、礼、智四德。孟子说四端与四德,全文共有两处,《孟子·公孙丑上》云:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”这是说恻隐、羞恶等心是仁、义之发端与萌芽。《孟子·告子上》云:“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”这是强调仁的实质是感恻隐,义的实质是知羞恶,礼的实质是表恭敬,智的实质是辨是非。两处表述略异,但就“义”的意涵而言并无实质差别。无疑,以羞恶之心来说明义的心性根源,这在“义”的观念史上,是孟子的首创。

  

   如何从“羞恶之心”发展为“义”,这仍需进一步解释。我们先看“羞恶”何意?朱熹注:“羞,耻己之不善也。恶,憎人之不善也。”⑨朱子从对象之不同区分了“羞”“恶”(恶读如好恶之恶)⑩的差别,尽管这个区分征诸《孟子》文本未必尽合,(11)但这个区分极有意义,因为它告诉我们,羞恶有对己与对人之别,为了论述方便,我们姑且采用朱子的区分,以“羞”为对自己的不善感到羞耻和羞愧,以“恶”为对他人的不善感到厌恶与憎恨。总之,羞恶是对不善的一种心理或情感反应。在孟子用语中,与羞恶最为相近的情感意识是“耻”。《孟子·尽心上》云“耻之于人大矣”,朱熹注:“耻者,吾所固有羞恶之心也。”(12)如前所引,朱子一方面以“耻”训“羞”,在此又以“羞恶”训“耻”,可见二者义同。若析言之,则“耻”更近朱熹所谓“羞”,系对己之不善而言。

  

   关于人皆有四端之心,孟子主要是通过“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”(《孟子·公孙丑上》)以及齐宣王“以羊易牛”(《孟子·梁惠王上》)的例子来指示人皆有恻隐之心,但对其他三心则较少直接论述。不过,笔者也找到了有助于说明“羞恶之心,义之端也”的两则例子,值得好好分析。(13)其原文分别如下:

  

   (一)生,亦我所欲也;义,亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也;死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也……非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳。一箪食,一豆羹,得之则生,弗得则死。嘑尔而与之,行道之人弗受;蹴尔而与之,乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之。万钟于我何加焉?为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与?乡为身死而不受,今为宫室之美为之;乡为身死而不受,今为妻妾之奉为之;乡为身死而不受,今为所识穷乏者得我而为之,是亦不可以已乎?此之谓失其本心。(《孟子·告子上》)

  

   (二)人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也;人皆有所不为,达之于其所为,义也。人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也;人能充无穿逾之心,而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实,无所往而不为义也。士未可以言而言,是以言之也;可以言而不言,是以不言之也,是皆穿逾之类也。(《孟子·尽心下》)

  

   第一章论舍身取义。孟子认为“义”乃所欲有甚于生者,“不义”(如苟且偷生)乃所恶有甚于死者,每个人皆有“是心”。接着,孟子用呼蹴之食的例子来指示人皆有是心。孟子由此进而引申,乡为身死而不受,今却不辨礼义而接受万钟之赐,这就是失去本心。孟子此章所提到的“是心”“本心”实际就是羞恶之心,朱子《孟子集注》便点出这一点:“言虽欲食之急而犹恶无礼,有宁死而不食者。是其羞恶之本心,欲恶有甚于生死者,人皆有之也……此章言羞恶之心,人所固有。”(14)第二章分言“仁”“义”。所谓“无欲害人之心”即恻隐不忍之心,所谓“无穿逾之心”和“无受尔汝之实”即“羞恶之心”。“穿逾”喻为盗之事也,“尔汝”为“人所轻贱之称”。(15)一般而言,恻隐则不忍,羞恶则不为;然而,人有当恻隐而不恻隐者,有当羞恶而不羞恶者。单就“义”而言,羞于为盗、羞于为人所贱称,这是人所共有的心理,亦且比较显白,故人人皆知。然而,士之便佞或隐墨,有意探取于人,在孟子看来,实皆穿逾之类,然世人未必能明白。故孟子要求世人扩充他们所明白的“无穿逾之心”和“无受尔汝之实”,达致于他们昧着羞恶之心而为的一些良心上本不该为之事,如此则义不可胜用,无所适而非义也。这两则例子很好地说明了为何“羞恶之心”是“义之端”。(16)

  

   孟子相信这些心理经验具有普遍性,为此,他也尝试证明。孟子首先通过植物之生长得出“故凡同类者,举相似也”的结论,然后设问“何独至于人而疑之?”(《孟子·告子上》)进而单就人类而言,从口耳目等外感觉有同嗜、同听、同美,推论心亦有所同然:“故曰:口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”(《孟子·告子上》)此所谓“心之所同然”之“然”作“然否”解,即心之所共同认可、赞同、以为是(对、正确)之物,此即理义也。为了论述方便,也为了与“羞恶之心”形成对照,我们不妨把“心之所同然”和“理义之悦我心”的“心”名之为“同然之心”或“慊悦之心”。(17)

  

   不难发现,“羞恶之心”是从不然、否定、不为而言,“慊悦之心”是从同然、肯定、当为而言。所以,“羞恶之心,义之端也”所表达的实际意思是人心所共同羞恶的即为不义,故朱熹一弟子说:“羞恶乃就耻不义上反说,而非直指义之端也。”(18)羞恶是反说义,同然是正说义。两者绾合一起便是“好善恶恶”或省为“好恶”。孟子尝以牛山之木譬喻人性之美善,又以斧斤之伐譬喻戕害人性,他说:“其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希。”(《孟子·告子上》)此“好恶”便是好善恶恶之心,也就是良心。

  

   关于“羞恶之心,义之端也”(《孟子·公孙丑上》)和“心之所同然者,谓理也义也”(《孟子·告子上》),尚可做进一步解释。首先,在初民社会尚无“义”或“不义”这样一种道德意识与道德判断之前,是人皆有之的羞恶之心产生了何为不义的道德观念,是人皆有之的同然(慊悦)之心产生了何为义(理)的道德观念。这可视为从人之性情的视野提出的对道德意识和道德观念之起源的阐明。其次,在某个特定社会,比如孟子所在的战国时代,一定已经具有了何为义、何为不义的道德标准,比如前文所说“敬长,义也”,“穿逾”“杀不辜”则为不义,一般而言,一旦违反了此道德标准,人们便会有羞恶之心;一旦自觉遵守实践了此道德标准,人们便会感到慊悦。显然,作为道德意识或道德判断之根源的情感意识更为本源。

  

   三、从“羞恶之心”到“人之正路”:自律人格的养成

(点击此处阅读下一页)

爱思想关键词小程序
本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/135069.html
文章来源:《国际儒学(中英文)》 2021年第4期
收藏