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罗如春:后殖民理论的本土地方化文化身份认同话语

更新时间:2022-06-09 00:24:57
作者: 罗如春  
布赖顿的观点主要针对琳达·哈琴,因为哈琴对反对外来移民定居者(“settlers”)的土著主义声明抱有多得多的同情心[9]130-135。

  

   德里克也赞同另一位后殖民理论家尼古拉斯·托马斯对詹姆斯·克利福德和爱德华·赛义德之于“本质主义”的批评进行的批判性回应,他认为克利福德和赛义德等主张文化杂交性的理论家忽略了本质主义话语在不同语境下意义和效果上有着极大的不同。因此,不能仅仅只是从逻辑上宣称差异性和混杂性,相较起来,人类同一性(sameness)或者有限性概念更适合分析当今全球文化的转换图景。但反本质主义话语对于那些并不在意理论分析而是强调行动动员的人群来说没有什么用处。赛义德认为作为政治纲领或治理意识形态的本土文化保护主义(nativism)非常有害,但是,我们却不能只因为本土主义意识是非历史的,且不加区别地生产着殖民主义刻板印象就弃若敝屣。因为克利福德和赛义德的主要问题实际上是把学术性的、西方种族中心标准强加于非学术性的和非西方的表征了,而且它通过把自己的政治视为统一不变的,而自相矛盾地将本土主义本质化了。[4]236,[6]47

  

   因之,德里克并不完全赞成典型后殖民理论对“土著主义意识形态”的批判,认为它们并没有建立在充分地解读后者的基础上[4]225-228。他认为有必要更仔细地审视本土主义的自我断言及其在权力的殖民结构语境中的关系,他承认格里菲斯所提出的支配话语“说”着土著主义的语言(the indigene)提出了这样一个重要的问题:“土著身份的物化(reification of indigenous identity)不但复制了主流话语的诸多预设前提,而且为支配社会对土著主义的‘消耗’(the 'consumption' of indigenism)打开方便之门;毕竟,在历史以外(outside of history)的人比起活着的人更容易被放在博物馆和主题公园里,而种种异国情调化了的文化则为这些文化商品的生产提供了现成储备。”①德里克也揭示并批判了“土著主义”其实根本上复制了殖民意识形态,因为像沃德·丘吉尔那样的“土著意识形态”(indigenous ideology)的倡导者,“挑战了所有与后现代/后殖民批评有关的基本规则——以至于可以说完全复制了殖民者关于土著民族的看法。它不仅肯定了‘真正的’土著身份的可能性,而且还坚决维护作为该身份的基础的一种土著主体性(native subjectivity),这种主体性在两个世纪的殖民主义和文化迷失中仍然幸存下来。它不仅相信有可能重新获得前殖民的土著文化的精髓,而且还将这种信念建立在超越于历史时间之外的一种灵性精神(spirituality)上。印第安人或夏威夷人那些被想当然地用来描述集体身份的特有观念的范畴,实际上是被欧裔美洲殖民者发明并强加于殖民地之上的,在推进殖民化的进程中,欧裔美洲人为各个民族重绘地图、重新定义,进行空间重构。”[4]224,[6]31因此,这种土著意识形态似乎提供了一个“自我东方化”(“self-orientalization”)的范例,而它重演了欧洲中心主义为“他者们(the others)”派归的特征,而人类学家费边在他的《时间和他者》里早对这些特征作出过分析[10]。

        “土著主义”确实还存在着非历史化的本质主义的弊端。尼古拉斯·托马斯提到在澳大利亚“新时代原始主义”(“New Age Primitivism”)中也存在着“本土主义意识形态”的一个“自我本质化(self-essentialization)”的普遍特征:“自人类文明的开始起就为着文化的稳固而不断地建构它们(指‘土著’——译注),确实暗示着一种非历史的存在,一种在现代性中无力改变并无法幸存的表现;这种本质主义还需规定什么是与什么不是恰当和真正土著的(aboriginal),这不仅边缘化了城市土著文化,还排斥了任何不与传统丛林群居生活紧密联系的文化形式。”[11]176

  

   而且,将土著文化身份本质化容易被全球化的商业逻辑所挪用,从而物化为异国(域)情调;不过,并不是对于本质主义物化历史的任何拒绝都会带来相反的好效果,而是“同样为被权力所利用开了方便之门”[6]33,因为,迪斯尼公司就可以一次为自己对本土历史的建构做出辩解:既然所有的历史都是杜撰或建构出来的,那么他们的历史也和任何其他的一样有效。“后现代/后殖民主义对历史或文化本真的否认使得历史和其他文化能更容易地被加以利用,因为利用者可以排除掉将一种杜撰和另一种杜撰区分开来的可能性。把所有的事实当作‘偶然’的事实,而可以不顾赋予它们特征的权力结构的这一前提,为压制那些‘次等人’铺平了道路。那些‘次等人’甚至无力否定学术性的、商业性的和政治性的权力机构对他们自身身份的‘建构’,以对自己的身份具有保管权。”[6]33-34这种批判,在那些对于“杂交性”的提倡者忽视了权力结构,而且容易被全球资本主义所挪用的批评中也屡见不鲜了。

  

   德里克对于典型后殖民理论对于土著主义的批判也进一步予以了反批判。

  

   德里克首先批评了当今研究后现代/后殖民批评的学术圈子的几乎成为信仰的文化想象建构论,“把民族国家看成是‘想象之物’(imagined),把传统说成是‘发明’的(invented),把各种主体性(如果它们还存在的话)看成是游移不定的(slippery),还把诸种文化认同看成是神话”[4]220,而与此相反的言论则“被贴上‘本质主义’的标签且被当作维持世界的霸权结构受到排斥。”[4]220这成为当代文化批评和政治学中的一个悖论,“对于超越本土化建构的文化诉求之本真性的否认,伴随着的是对过去任何权威的否认,以本真化现在。”[4]220德里克的意思是,典型后殖民理论一方面否认了本土性建构中的文化本真性预设,但同时过犹不及地根本否认了过去历史存在的真实性,反过来却将现在本真化,在本土性与历史性上进行了双重否认。但是,批评理论如果要彻底反对霸权主义,就需要了解“那些经受过历史磨难的民族的苦痛——奴役、宰制、流散和离家(subjugation,domination,diaspora,displacement)”[4]220。对他们悲惨经历的认识“迫使我们……投入被看成是意义和价值的不平衡和不完整生产的文化研究之中,这种生产经常由在社会生存的行为中产生的不可计量(incommensurable)的需求和实践所构成……现在该做的关键之事,就是要能区分跨越各种文化经验的外表和象征物的相似性……以及每一种意义生产的社会特性,这些意义都作为有着具体语境位置和社会价值系统的诸多符号循环往复。文化变形的跨国之维——移民、流散、离家、移居(migration,diaspora,displacement,relocation)——使得文化转换的过程成为一种复杂的表意形式。‘国家’‘各民族’或‘真正的种族’的传统的自然(化)[natural(ized)]、统一化(unifying)的话语,那些植根于文化特殊性的种种神话,不可能被轻易备好以做参考。这种状况的很大的、尽管也是令人不安的好处,即它使你愈加认识到文化的建构和传统的发明。”[6]27,[12]172

  

   德里克正确地看到,作为典范型后殖民理论家的霍米·巴巴本来想要重视被殖民者的苦难,但实际上却对于被殖民者的文化本真性的诉求不屑一顾,只是专注于移民文化的流散体验和中介性经验。恰恰相反,在现实政治中,文化本真性(cultural authenticity)的诉求,正伴随着对于普罗大众来说是有着极为有害后果的后现代性全球化进程(globalization of postmodernity)而急剧扩散。1980年代以来,文化民族主义、族群主义、本土主义等已经在全球文化政治中空前凸显,对于族性(ethnicity)的关注占据了政治舞台的中心,远远超过了曾经一度占据核心的阶级和性别等问题。一般后殖民理论不待见文化本质性,但现实文化政治中的遭受历史痛苦的受压迫者的文化本真性诉求却尤为迫切,这种“悖论”情境导致了“文化批评(cultural criticism)和文化政治(cultural politics)的分离”这样一个“基本问题”,是在话语与实践上的自相矛盾,“即当文化批评屈使过去(the past)成为现在(the present)手上的玩物时,过去的负担却在对文化身份认同的重申中缠绕着当代政治。后现代/后殖民批评除了更加毫不妥协地坚持自己的有效性之外,似乎在这种形势面前难以言说。”[4]221在笔者看来,这无异于是说,这种后现代/后殖民知识分子的立场实际上就是脱离现实语境的不及物批评话语。因此,德里克进一步批评道:“就后现代/后殖民知识分子自身而言,对本质化身份(essentialized identities)和本真过去(authentic pasts)的否定,是在一种自由意志论下达到高潮的,这种自由意志论坚持几乎是随心所欲地在一些中介性空间内建构身份和历史的可能性,那些中介性空间不受过去包袱的影响(当它否定了‘基础性’的结构时,也不受现在的影响)。”[4]221,[6]27-28但是,“然而具有讽刺意味的是,后现代/后殖民批评家们不愿承认,那些寻求激发过去以维护文化认同的人所具有的一种类似的意志自由,因为这些文化认同标记着所有那些被误导的(或意识形态的)本质主义的尝试,而这种本质主义不理会过去已完成的建构。”[4]221,[6]27-28即是说,无论是典型后现代/后殖民批评家的文化认同,还是那些坚持本质先于存在论的那些本质主义者,他们都不理会过去已完成的历史建构。

  

   德里克敏锐地看到,巴巴式的“杂交”话语表面上是要反对本质主义,但实际上却陷入了新的决定论之中了,因为,它错误地将“杂交”视作一种普遍化的、必然的自然化人类状况。同时,德里克也反对仅以标榜差异的差异主义对于“杂交”话语的新意识形态进行批判,认为其往往以“差异之名”(the name of difference)行抹除差异之实。德里克没有说明何以如此,大概是差异主义往往容易自我中心化,标榜了自身的差异,而忽略或轻视他者的差异。德里克还反对那种乱贴本质主义标签的做法,这种泛本质主义的批判不考虑文化身份型构的不同形式的区分,比如将重视历史文化的身份建构不分青红皂白一律污名化为本质主义,在实践上就会损害批判性的政治判断力。“将那些‘忍受历史的判决’(suffered the sentence of history)的群体从内部区分开并加以辨别,这并不是一个特别新奇的洞见;对于当前的历史环境显得新颖的是,这些群体在寻求处理‘历史判决’的努力之中,特别是与后现代/后殖民主义的新意识形态相抵触的努力中,往往以差异之名来抹除诸种差异。由此,已经被普遍化为一种人类境况并延伸到过去的‘居间’(In-betweenness),在这一过程中被自然化,且变成一种新的、无可逃避的决定论。与此同时,‘本质主义’的标签已全面蔓延开来,而不考虑其起源和目标,所以就排除了对文化身份型构的不同形式加以区分,因为这种诉求不仅会对批评性的而且会对政治性的判断力起到破坏性的作用。”[4]221

  

总之,德里克严厉批评典型后殖民理论对于文化“本质主义”的批评,后者将“本土主义意识形态的本质主义”和“儒学复兴的本质主义”或亨廷顿所预见的文化战争混为一谈,虽然从反本质主义的方法论上看是“合适的”,但“至少可以说这在道德上是不负责的,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《山西大学学报:哲学社会科学版》 2021年第6期27-37
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