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许家星:精一之传——王阳明道统思想探幽

更新时间:2022-05-28 23:14:11
作者: 许家星  
明道《定性书》的动静皆定、无将迎内外之说,极为契合孔颜之学。与朱子不同者,阳明之程独指明道。如他说,“濂溪、明道始复追寻其绪”【2】。阳明对周程表达由衷钦佩,甘愿以二人继承者自居,亦以私淑二者之高弟为荣。《答储柴墟》言:“仆常以为世有周、程诸君子,则吾固得而执弟子之役,乃大幸矣。其次有周、程之高弟焉,吾犹得而私淑也。”【2】阳明推崇《太极图说》“无极而太极”说,认为主静当从无欲而非动静理解,它实兼顾动静。又以无极解主静,以定之以中正仁义为太极,认为此二句前后相应。批评朱陆太极无极之辨皆未得其实,此乃周子洞见道体,发前圣未传之绝学,断儒佛之关联处。阳明对明道天资极表赞赏,将之与颜子相提并论,说“虽颜子、明道亦不敢当”。视明道学之高明纯粹为朱、陆所弗逮。

   周程之后,道统则为象山接续,象山造诣虽不如二子精纯,未能摆脱个人气质和意见的影响,但其学具有简易直截之优长,故能接续孟子之学。象山之学,是反求诸心之心学,是心理即一之学。故阳明以极为肯定之语气,断定陆学为孟学,而非朱子所谓的禅学。因象山学根本就无禅学遗弃伦理事物之论,以象山为禅学者,皆是附会偏见。阳明大有为象山辩诬之意味,肯定象山为孟学,而将伊川、朱子排斥于道统之外。但同时要注意,象山与阳明只是同调关系,阳明学并非对象山学之自觉继承与发展。一方面,阳明从孟学这一道统传承的路径认可象山心学。“濂溪、明道之后,还是象山”【2】。但阳明同时又从精一之学或孔颜之传的角度,批评象山虽接周程而难免“粗些”。其“粗”体现在象山对格物、知行等诸多问题仍是“沿袭旧说”,不够精一。明确批评象山的致知格物说:“毕竟亦是象山见得未精一处,不可掩也。”【2】且阳明对吾人所津津乐道的象山“心即理”说非但不感兴趣,甚或持批评态度。故阳明始终以周程之继任者自居,而不自认为是象山继任者。【5】此与今人强调陆王之传不同。

   阳明于此揭起以精一为宗旨的心学道统论之大旗,其主要关切是心与理的内外分合关系,这也是阳明学与朱子学的根本分歧所在。阳明简略论述了从三代至象山的儒家道统简史,鲜明表达了对以道统发扬者自居的朱子学的批判,也极力划清自家心学与禅学的界限。此与《别湛甘泉序》开篇即言“颜子没而圣人之学亡”之意味确乎不同。

   在五年后所作《重修山阴县学记》中,阳明再次表达了类似的精一道统思想,所论有所异同。他说:

   夫圣人之学,心学也,学以求尽其心而已。尧、舜、禹之相授受,曰:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”道心者,率性之谓而未杂于人。无声无臭,至微而显,诚之源也。人心,则杂于人而危矣,伪之端矣。见孺子之入井而恻隐,率性之道也;从而内交于其父母焉,要誉于乡党焉,则人心矣。饥而食,渴而饮,率性之道也;从而极滋味之美焉,恣口腹之饕焉,则人心矣。惟一者,一于道心也。惟精者,虑道心之不一,而或二之以人心也。道无不中,一于道心而不息,是谓“允执厥中”矣。一于道心,则存之无不中,而发之无不和。是故率是道心而发之于父子也无不亲……盖教者惟以是教,而学者惟以是为学也。【2】

   此文新颖处在于:一是围绕道心人心这组概念,采用诚伪及率性、中和说专门阐释精一之学;二是强烈批评污蔑心学为外伦理事物之禅学的观点,可谓心学道统观的深化与正名。这篇文字开头两句与《象山文集序》几乎相同,不过补充“学以求尽其心”六字,强调为学宗旨在于孟子所论之尽心。此记着重剖析了道心与人心这对范畴之别,引入《中庸》的率性解释道心,一则有心性为一义,二则受朱子《中庸章句序》“天命率性,则道心之谓”的影响。阳明界定此道心是未杂人伪之性,具有无而有的特点。一方面,现象上它是无形象、声音、味道的至微者,非感官所能认识把握;另一方面,本体上它又是真实不虚的昭昭显露者,无所不在。道心作为无形之实在,构成诚的根源。“诚之源”来自《通书》“‘大哉乾元,万物资始’,诚之源也”。周敦颐以乾元天道作为万物创生的本始和诚之根源,阳明则以道心作为诚之源。道心作为诚实之本原,与构成伪善之开端的人心相对应。“杂于人”之人当指“人欲”,人心掺杂人欲则危险,故成为伪善之始。阳明赞同程子的道心天理、人心人欲说,故此处对道心人心之解,实则以天理、人欲对应而论,只不过未改其名而已。阳明举道心与人心相对的两个情景,二者可谓“同情而异行”。一则来自孟子,即当下恻隐之心是率性之道,转念纳交要誉是人心;一则来自朱子,即自然需要的饥食渴饮是率性,追求美味放纵口腹则是人心。朱子本以天理、人欲解此。阳明以《中庸》中和说解道心人心所指向的“允执厥中”,提出了与朱子不同的理解:“惟一”是指向道心之“一”,“惟精”作为工夫,则是如何实现道心之一而不落入人心之二。因为道内在含有中,无有不中,故做到了道心即自然实现了允执厥中,纯一于道心则心之所存无有不中,所发皆一一中节。只有秉持道心,率此道心而发,才是合乎仁义礼智信之和,方为天下共通的普遍永恒必然之道。故所有人皆同具此道心、此天性、此达道。自舜之五伦之教以至于古人之学,皆以此中和之道以为教学主旨。可惜好景不长,此道心之教在圣人去世后即发生扭曲,即进入道统失传时代。

   圣人既没,心学晦而人伪行,功利、训诂、记诵、辞章之徒纷沓而起,支离决裂……人心日炽而不复知有道心之微。间有觉其纰缪而略知反本求源者,则又哄然指为禅学而群訾之。呜呼!心学何由而复明乎!夫禅之学与圣人之学,皆求尽其心也,亦相去毫厘耳。圣人之求尽其心也,以天地万物为一体也……使其未尝外人伦,遗事物,而专以存心养性为事,则固圣门精一之学也,而可谓之禅乎哉!【2】

   “心学晦而人伪行”,即道心遮蔽而人心猖狂,功利、辞章、记诵、训诂等各种学说涌现,圣学被割裂为支离破碎之学,此习非成是之风导致人欲放纵而天理遮蔽。在阳明看来,儒家心学有两种:一种是作为圣学之道的道心之学,一种是作为邪说的人心之学,二者存在非此即彼、此消彼长的正邪对立关系。从历史来看,道心流行主要出现于孔子之前的三代上古。自孔子后,即沦为人心充斥的世界而不知道心之存。偶有能反求道心之本源者,如象山等,反被诬指为禅学,遭到攻击封杀,使得心学一直沉沦而无法恢复光明。阳明最后指向当下,认为自己与甘泉所倡导的心性之学,也遭到象山之学同样的命运,被诬指为禅学。故阳明着力辨析圣人心性之学与禅学之不同,这也是阳明道统论与朱子之又一不同所在。阳明指出,尽管儒佛皆以尽心为学,然圣人心学以天地万物为一体,包含伦常之道、礼乐教化、纪纲制度等,是“无人己,无内外,一天地万物”之学,与禅学分别内外、自私自利、抛弃人伦物理恰好相对。故自己所从事者乃是儒家正传,是专门的存养心性之学,是圣门精一之学,不可谓之禅学。阳明如此费力论述心学与禅学之不同,可能与其被诬称为禅学有关。事实上,在阳明有关心学道统的几篇重要文字中,皆不离对禅学的批评及对被诬为禅学的反驳。可见,此篇文字强调圣学是精一之学,尤重心学与禅学之辨,而未特别论支离之学,是有其考虑的。

   为了划清与禅学的界限,阳明于同年写作的《万松书院记》中专门论述了圣贤精一之传即是明伦之学的思想,以强调坚守人伦的心学始终固守了儒学之本分,与《重修山阴县学记》恰相呼应。

   夫三代之学,皆所以明人伦……古圣贤之学,明伦而已。尧、舜之相授受曰……斯明伦之学矣……人伦明于上,小民亲于下,家齐国治而天下平矣。是故明伦之外无学矣。【2】

   阳明首先指出,三代之学的宗旨就是“明人伦”,以此确立明伦之学乃儒学固有本质之学。进而批评后世科举功利、训诂、辞章、功利之学流行,导致学者仅知举业而不知圣贤之学。其实圣贤之学极为简易切实,众人可谓日用而不知,它不过就是“明伦而已”。进而以十六字精一之传作为明伦之学。并以率性、诚伪、中和、五伦阐发道心、人心,其文字大体同于《重修山阴县学记》,仍是就道心人心而论。道心是率性,人心是人伪。不掺杂人伪而顺道心发用,则是中节之和,表现为喜怒哀乐之情、三千三百之礼、父子等五伦之道。故舜以此五伦为教,五伦为人所先天普遍具有,无所不备,只因物欲遮蔽,故假求于外。明伦之学又是良知良能之学,一方面孩提皆能,但另一方面,圣人亦无法穷尽,故又是极为精密深远之学。它包括了一切学问,自修身齐家至于平天下,是故“明伦之外无学矣”。非此之学则是异端、邪说、霸术、文辞、功利。

   阳明作于不同时期的这四篇文字,体现了其道统思想的发展历程及其核心内容,表现为立与破两方面。所谓立,指的是确立了以精一之传为宗旨的道统观,围绕心的问题,即道心与人心,结合《中庸》的诚伪、中和、率性等范畴展开论述。同时也确立了自尧舜禹发端、孔颜孔孟传承、周程接续、阳明心学重振的道统谱系。所谓破,指着力批评了朱子的支离之学,旁及功利、训诂、辞章等学,皆是对精一道统的偏离;同时以万物一体和明人伦为根据,着力反击了以象山心学、甘泉心学及阳明心学为禅学的批评。

   三、“出格”之论:标新立异与因袭宋儒

   阳明还就道统提出了不少新奇之论,这些观点不仅在当时即引起弟子困惑,且即便时至今日,仍然足以引起学者之惑。重新思考这些“惑论”,对于准确理解阳明思想的内涵、表达方式,审视其中得失,具有重要意义。

   1.“才力分限不同”与“贤于尧舜”

   儒家道统的建构无疑体现于对传道圣贤的阐释。在对待圣人的观点上,阳明以流畅的语言表达了论成色不论分两的圣人观,强调圣人的核心就是“存天理灭人欲”,即成色圣人论;以此针对朱子学重视知识才能的圣人观,即分两圣人论。阳明的论辩有个鲜明的特点,善于制造对立,通过一立一破的方式攻击对方之说,从而证明自家之说的唯一合理性。阳明在这里制造了两种必须二选一的势不两立的圣人观,即论成色还是论分两,实质是道德与知识的对立。他将知识与人欲相等同,痛斥了“无所不知无所不能”的知能圣人观。这也是阳明典型的因病发药的指点方法,重病下重药。但是在破除朱学支离之病的同时,阳明开出的只论成色不论分两的药,即要德不要知的药方是否有其副作用(至少在此语境中是如此),阳明对何为圣人提出“只论精一,不论多寡”之说,主张分两多少无关圣人,计较分两是功利之心,是“躯壳起念”?故当学者面对阳明的尧舜万镒、孔子九千镒的分两之别提出疑惑时,当即遭到阳明的迎头痛斥,认为此等不用心领会成色,却偏偏挑出分两论者,乃是桀纣一般邪恶的求知求能之心,以此心求学,永远无法接近尧舜之学,必将老死而无为。但是也有弟子宁愿冒“躯壳起念”之骂名,而坚持要求阳明给出夫子才力分两不如尧舜的理由。下面这条被《传习录》编者有意删除的材料记录了这一过程。

   童克刚问:“惟谓孔子分两不同万镒之疑,虽有躯壳起念之说,终是不能释然。”师不言。克刚请之不已。师曰:“看《易经》便知道了。”……克刚曰:“怀疑而死,终是一憾。”师乃曰:“伏羲作《易》,神农、黄帝、尧、舜用《易》,至于文王演卦于羑里,周公又演爻于居东……况孔子玩《易》,韦编乃至三绝,然后叹《易》道之精……其曰:‘我非生而知之者,好古以求之者。’又曰:‘若圣与仁,则吾岂敢?抑之为不厌。’乃其所至之位。”【2】

在童克刚再三逼问下,阳明给出的理由是夫子对《易》的理解有所不足。即夫子是学易者,文王周公是演卦爻者,尧舜则是用易者,此间存在两个等级之别。且夫子只是以文王、周公为典范而志在东周,晚年方学《易》,且学习多次才对《易》有所领悟,显然不如文王、周公对《易》之解悟。故孔子“所至之位”不过是一个渐修好学者之境界。在阳明心目中,孔子似乎不大合乎他的高明顿悟简易之教。也就是说,从才力分位而言,孔子其实是处于第四档。伏羲作易一万,黄帝尧舜用易九千,文王周公演易八千,孔子学易七千。故阳明判夫子九千已经是提升其至与文王同一级别,仅次尧舜了,而把禹、汤、武王都降低一格,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《中州学刊》2022年第4期
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