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张学智:中国政治哲学的几个侧面

更新时间:2022-03-01 00:31:06
作者: 张学智  
《周礼》以“亲亲、敬故、进贤、使能”为统治术最重要的内容。孔子亲亲和尚贤并重,表示他处在士大夫阶层的立场,既要维护宗法血缘这一社会基本结构,又承认新兴平民势力不断上升的现状,希望将两者调和起来。而墨子则站在平民阶层立场,认为尚贤是为政之本,主张“古者圣王甚尊尚贤而任使能,不党父兄,不偏富贵,不嬖颜色。贤者举而上之,富而贵之,以为官长;不肖者抑而废之,贫而贱之,以为徒役”,“故古者圣王之为政,列德而尚贤。虽在农与工肆之人,有能则举之”(《墨子·尚贤上》),反对儒家的亲亲、尊尊。法家亦重尚贤,但法家所谓的贤能,既不是儒家的精通六艺、崇尚仁义礼乐之人,也不是墨家的“厚乎德行,辩乎言谈,博乎道术”、能为民兴利除害的人,而是明于法律、胜任职务、忠诚君主的人,即韩非所说“所谓贤臣者,能明法辟,治官职,以戴其君者也”(《韩非子·忠孝》)。法家也反对儒家的亲亲、尊尊,主张举荐人才不问出身,“宰相必起于州部,猛将必发于卒伍”(《韩非子·显学》);而且荐举形式不拘一格,“内举不避亲,外举不避仇”(《韩非子·说疑》),通过听其言谈、观其所行、察其实绩来确定是否真人才。总的来说,中国古代要求的辅政人才是德才兼备,而且汉武帝以后以儒家为主融合各家的思想成为主流,德才兼备之人须兼具各家学养,故不易得。常有一些变通的方式,在国家动荡、急需辅治人才时,往往以才力为主,不拘一格,如曹操所谓“今天下得无有至德之人放在民间,及果勇不顾,临敌力战,若文俗之吏,高才异质,或堪为将守;负污辱之名,见笑之行,或不仁不孝而有治国用兵之术:其各举所知,勿有所遗”【4】。国家清平,定国安邦型人才需求不特别急迫之时,则强调德才兼备。

   与禅让相对的是革命。中国历史上经常提到的是“汤武革命”。“革命”指以武力推翻一个朝代,确切地说,革命往往指以有道推翻无道的正义之战。有道无道的根据在于是否符合理想政治的标准,能否得到上天的眷顾而有国命。《周易·革·彖传》肯定了汤武革命的正义性:“天地革而四时成,汤武革命,顺乎天而应乎人。革之时大矣哉!”孟子反驳汤放桀、武王伐纣为“弑君”之说,力辩汤武革命的正义性,将这个问题推到尖锐对立的两端:“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王》)荀子也说:“汤、武非取天下也,修其道,行其义,兴天下之同利,除天下之同害,而天下归之也。桀、纣非去天下也,反禹、汤之德,乱礼义之分,禽兽之行,积其凶,全其恶,而天下去之也。”(《荀子·正论》)荀子认为,汤武革命是以“民之父母”去除“民之怨贼”,是正义行为。这是儒家在这个问题上的主要立场和理论。墨家从下层民众立场出发,也赞成汤武革命,认为它不是一般的武力夺取政权,而是明君诛伐暴君的正义战争。而法家韩非从君主专制的立场出发,认为“汤武革命”是臣弑其君,是不正义的。韩非的理由是,汤武是臣子,国主即使是昏君,臣子也不能推翻他,君臣名分如此。他认为此风不可长,历史上之所以战乱不断,就因为有人赏誉汤武革命,所以从建立长治久安的制度考虑,也不能肯定汤武革命。

   先秦思想家讨论这个问题,很多是思想观点之争,是抽象地讨论征伐而得的政权是否合法。但汉初讨论这个问题,其现实意义十分重大,因为涉及汉的政权合法性问题。汉景帝时期,儒家内部的争论使这个问题空前突出。

   黄生曰:“汤武非受命,乃弒也。”辕固生曰:“不然。夫桀纣虐乱,天下之心皆归汤武,汤武与天下之心而诛桀纣,桀纣之民不为之使而归汤武,汤武不得已而立,非受命为何?”黄生曰:“冠虽敝,必加于首;履虽新,必关于足。何者?上下之分也。今桀纣虽失道,然君上也;汤武虽圣,臣下也。夫主有失行,臣下不能正言匡过以尊天子,反因过而诛之,代立践南面,非弒而何也?”辕固生曰:“必若所云,是高帝代秦即天子之位,非邪?”于是景帝曰:“食肉不食马肝,不为不知味;言学者无言汤武受命,不为愚。”遂罢。是后学者莫敢明受命、放杀者。(《史记·儒林列传》)

   辕固生赞成汤武革命,理由是他们代表民心,这是打天下的人通常援用的口号。黄生否定汤武革命,是因为他们违反了君臣上下之分,这是坐天下的人通常拈起的道理。两者都是一个朝代所需要的,只不过运用的时间、场域不同而已。无怪乎景帝以帝王的权威劝止这场争论,实际上也为此问题的讨论设了禁区。此后,董仲舒更抬出“天”来论证不管尧舜之禅让还是汤武之革命,都是因为他们符合天意,而天意又是民意的反映:

   王者亦天之子也,天以天下予尧舜,尧舜受命于天而王天下……故其德足以安乐民者,天予之;其恶足以贼害民者,天夺之……故夏无道而殷伐之,殷无道而周伐之,周无道而秦伐之,秦无道而汉伐之。有道伐无道,此天理也,所从来久矣,宁能至汤武而然耶?【5】

   这个问题至此已经穷尽了它的蕴奥,以后很少出现在思想家的论域中。因为此后新朝代的建立都是打下来的,又都打着吊民伐暴的旗号。打天下这一形式的合法性遂无庸置疑。

   四、逆取与顺守

   与此相关的是“逆取顺守”问题。这个问题在汉取代秦以后被尖锐地提出来。秦用商鞅之说迅速强盛,又用韩非之术统一六国,自谓可延续长久,但二世而亡。刘邦本不喜儒家,认为自己的天下是马上打下来的,焉用诗书?但政论家贾谊的《过秦论》总结秦亡的教训,认为是秦政太苛,一任于法,不用仁义治国。这在思想方法上就是不明白政治形势的改变:马上可以打天下,但不可以治天下;治天下必须用仁义,仁义治国必须用儒士,必须用诗书礼乐,必须从打天下的攻势变为治天下的守势。另一个政论家陆贾也提出著名的“逆取顺守”之说:“居马上得之,宁可以马上治之乎?且汤武逆取而以顺守之,文武并用,长久之术也。”(《史记·郦生陆贾列传》)陆贾还历数历史上穷兵黩武、专任刑法亡国的例证加以说明。“逆取”是指武力打天下,“顺守”是指用仁义守天下。此处以武力为逆,以仁义为顺,说明了陆贾的儒家立场,但也提出一个政治哲学的重要问题,即暴力夺取政权与和平方式治理国家的关系。在中国这样的中央集权的大帝国中,大规模暴力革命带来的后果是很严重的,而建立新国家、得到新政权,必须采取暴力手段。但建立新国家后,必须以仁义礼乐治国,一直到政权难以为继,被新的暴力集团所推翻。新的政权也会采取仁义礼乐治国的方针。一治一乱,逆取顺守,成了中国历史的常态。汤武革命是后世暴力夺取政权的借口,即吊民伐罪,以仁义取代暴虐;也是逆取必须顺守的样板,即逆取而不顺守,只是篡弒,没有政治上的合法性。这就为儒家仁义礼乐治国的必然性造下了不言自明的逻辑预设。

   打天下使中国古代政治堕入一治一乱的定式,同时衍生出来许多副产品,如家天下、专制与坐天下意识、世袭等。得天下靠打,这一观念首先使战争神圣化、合理化。战争必杀伤人命,破坏生产力,搅乱社会和谐,损害自然生态,这是尽人皆知的。《老子》反战,谓“夫兵者,不祥之器,物或恶之,故有道者不处”(第31章),“以道佐人主者,不以兵强天下,其事好还。师之所处,荆棘生焉。大军之后,必有凶年”(第30章)。孔子虽然赞扬正义战争,但首重礼乐教化,所以总体上反对战争,肯定“善人为邦百年,亦可以胜残去杀”(《论语·子路》);强调文治胜于武功,故相较《韶》及《武》乐,认为后者不及前者。卫灵公请教战阵之事,孔子不答而离境,以示反对。孔子平时对战争抱极审慎的态度:“子之所慎:斋、战、疾。”(《论语·述而》)孔子虽重视军事、武备,但不得已在足食、足兵、民信之三者去掉其一,则先去军事、武备(《论语·颜渊》)。墨子倡非攻之说,反对当时的各种战争,并历数战争对国家和人民生活造成的苦难:战事一起,国家失其常规,以应付不断变换的战争态势;人民失其常务,在上者无暇政务,在下者无暇生产;农夫离开土地,充任战士,妇女加倍纺绩,应付军需;百姓饥寒冻馁疾病而死于沟壑者,不可胜数;战争是国家、人民的祸害。“其为不利于人也,天下之害厚矣。而王公大人乐而行之,则此乐贼灭天下之万民也,岂不悖哉!”(《墨子·非攻下》)故有倡导反对战争之人,则“天赏之,鬼富之,人誉之,使贵为天子,富有天下,名参乎天地,至今不废”(《墨子·非攻下》)。墨子还率领徒众,上说下教,到处宣传反对战争的主张。孟子公开表示反对战争,态度远比孔子激烈,对主张以武力称霸诸侯者持贬斥态度,谓“春秋无义战”(《孟子·尽心下》);对那些自诩能使国家成为盟约之长、能扩大国土攻战必胜的所谓“良臣”,则斥为“民贼”;认为善于用兵的兵家、游说诸侯的纵横家、垦荒积粮以富国强兵的法家皆应服最重的刑罚;斥责当时诸侯间的战争是“率土地而食人肉”,描述战争给百姓带来的悲惨后果是“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城”(《孟子·离娄下》)。荀子对当时的战争也持反对态度,贬斥其兵皆为“盗兵”。他理想的军事是消除战争的军事,不是攻城掠地的军事;是仁义之师,非强暴之师。“彼兵者,所以禁暴除害也,非争夺也。故仁人之兵,所存者神,所过者化,若时雨之降,莫不悦喜。”(《荀子·议兵》)他称扬的仁义之师,如汤伐夏桀、武王伐纣,“皆以仁义之兵行于天下也。故近者亲其善,远方慕其义,兵不血刃,远迩来服。德盛于此,施及四极。”他理想的战斗是“王者有诛而无战,城守不攻,兵格不击,不屠城,不潜军,不留众,师不越时”(《荀子·议兵》),敌军统治区的百姓盼王师之至如大旱之盼甘霖。甚至兵家孙子也主张尽量不用杀伐:“夫用兵之法,全国为上,破国次之……是故百战百胜,非善之善者也;不战而屈人之兵,善之善者也。”“故上兵伐谋,其次伐交,其次伐兵,其下攻城。攻城之法,为不得已。”“故善用兵者,屈人之兵而非战也,拔人之城而非攻也,毁人之国而非久也,必以全争于天下。”(《孙子兵法·谋攻篇》)孙子强调战争首在“谋攻”,不在能战。先秦时期这些主要的思想为后世反对战争奠定了思想基础,提供了理论观点。

   但中国历史上反对战争的呼声在强大的历史惯性和现实的功利面前是无比微弱的,获得政权要靠战争,打江山是天经地义,其他形式反成了非常手段。所以,一治一乱、天下大乱达到天下大治成了无法改变的魔咒。这也给人一个思想定见:打江山的才有资格坐江山,其他人毋庸染指;用什么样的方式统治国家,由君主作主。“天下者天下人之天下”的观念逐渐掩蔽不见,国家是一家一姓之天下成了普通常识,“溥天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”(《诗经·小雅·北山》)这句遥远的歌词,成了几千年来确然不拔的信条。统治者如此,被统治者也如此。在此情况下,“卧榻之下,岂容他人酣睡”成了历代帝王的信条,集权专制是基本治理形式,专制的程度唯看帝王是否开明。开国帝王视天下为自己历尽艰辛所置的产业,继嗣帝王视天下为自己继承的祖业,而奢华甚至荒淫无度的物质享受则视为此产业带来的利息。君臣关系成了家长与家人或佣人的关系,国家好似一个大家庭,圣旨即天宪,沿袭旧制而微有改变成了改朝换代的常态。这是汉以后的基本情形,制度性建设愈益退缩而式微。

   一治一乱的得国形式带来的理论问题,一是统一与分裂问题,一是正统问题。中国幅员广大,四围特别是北方游牧民族十分强大,常与中原争夺土地和资源。一治一乱带来的首先是一分一合。当周边的入侵者强大到可与中原政权相抗衡之时,争夺的结果往往是中原政权偏安一隅,少数民族政权得到大片国土而与之分庭抗礼。但中国自商周以来就是统一的国家,有统一的国土疆界,统一的语言文字、文化传统和生活方式,虽有不间断的割据、分裂,但统一是常态的因而是正确的,割据、分裂是非常态的因而是不正确的。特别是秦统一六国之后,罢封建、立郡县,建立了巩固的中央集权,更为“统一”这个历史理性的成果树立了典范。一分一合是具体的历史势力角斗的结果,但强大的统一国家却是历史理性造成的价值观念本身。统一基础上的协和万邦、讲信修睦、四夷来朝是基本的致治理念。

正统问题是历史书写问题,也是政治问题,因为它牵涉何种方法形成的政权才是合法的这一政治首要问题。(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《现代哲学》
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