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杨念群:“大一统”和“中国”“天下”观比较论纲

更新时间:2021-11-07 08:12:27
作者: 杨念群 (进入专栏)  
谓其地与其种族,《春秋》之号夷狄,谓其政俗与行事”,宋学解《春秋》之义为“攘夷”是错误的读法,主张回到孔子有关夷夏相互可以进退的原始态度。他说:

  

   然则《春秋》之中国夷狄,本无定名,其有夷狄之行者,虽中国也,靦然而夷狄矣;其无夷狄之行者,虽夷狄也,彬然而君子矣。然则藉曰攘夷焉云尔,其必攘其有夷狄之行者,而不得以其号为中国而恕之,号为夷狄而弃之,昭昭然矣![13]

   不少研究者业已指出,因为“中国”的边界一直在不断发生移动,历来难以确定其准确范围,且这种移动性不仅体现在地理空间方面,而且涉及文化心理的变迁和适应问题,不易笼统加以把握。[14]近年中国学界陆续出现了几种新的诠释方法,这些方法并非纠缠于“何谓中国”这个话题,而是另辟蹊径,试图绕开“内涵分析”的陈旧框架,尝试变换出新的解释角度。其中比较有影响的大致包括以下几种观点,即“从周边看中国”、“华夏边缘说”和“东亚连带论”。

   “从周边看中国”的主要倡导者葛兆光坚持认为,“中国”作为“民族国家”的形成进程,在宋代就已经开始启动。由于受到北方异族的挤压,宋代士人逐渐形成了明晰的边界意识和内聚式的“文化认同感”。正是因为有异族作为“他者”式的参照,宋代已经初步构成了具有现代民族国家观念的空间主体性,这种类似国际关系意识的形成并不一定与西方的“近代性”有关。[15]

  

   这种论述表面上是想把宋朝的“中国观”赋予类似“民族国家”的性质,其潜藏的用意是意图与西方争夺现代国家诞生的东方话语权。这种通过明晰界定与异族边界的关系,以凸显宋代作为“中国”主体的思路,与宋朝士人的“夷夏观”其实并无根本性区别。宋儒亦是迫于北方外部压力才主张夷夏不可通约,相互隔绝,进而确立疆域边界的,这完全是被迫无奈的选择,并非主动构造的结果。通过周边异族的存在和不断与之发生对抗来定义宋朝的“国家”性质,难以避免一个问题,那就是夷夏之争并不是一种现代民族意义上的冲突,如果把古代族群拥有的边界意识完全等同于现代民族自觉意义上的国家观念显然有些时代错位的感觉。

   王明珂则提出,要准确回答“何谓中国”这个问题,就必须深入研究异民族的“历史心性”,他试图重构华夏边缘族群主要是羌族的历史记忆与自我认同。具体而言,就是通过追溯弟兄与祖先神话的传播方式,探讨“中国”在周边族群记忆中的蕴意。广义上讲,这也是一种“从周边看中国”的观察视角。

   王明珂曾经形容,一个“圆圈”之所以成立,正是因为观察者首先看到的是圆形的边界,才最终形成了一个“圆圈”的印象和认识。他进一步以凹凸镜作比喻称,移动此透镜,观察镜面上的表相变化,发现其变化规则,以此我们就能知道此镜的性质(如凹镜或凸镜),以及约略知道镜下之物的状貌。[16]凹凸镜的观察方法有助于理解“华夏边缘”的形成历史,却终究无法替代对“中国”内部自身历史特质的把握和认知。他讲述的边缘人群华夏化的经历如吴太伯故事在羌族地区的播散,恰恰说明对华夏中心在边缘地区传播样态的把握,可能最终仍取决于我们对中国历史核心问题的认识程度。[17]

   另一个观察“中国”的视角可以称之为“东亚论”或者称“东亚连带论”。这种观点大致表现为三种类型:一是儒学的视角,以高度抽象的方式把中国、朝鲜半岛和日本通过“儒学”的框架统一为一个整体,突出论证儒学中最基本的抽象价值在上述地区拥有的普遍性。20世纪80年代流行的“儒家第三期发展说”及“东亚四小龙”崛起源于儒学价值的论断,就基本属于这个理论假设。其最大问题是把儒学价值完全抽离历史脉络,试图延续中国作为东亚文明领袖的历史幻觉,似乎朝贡体系的幽灵仍然会以儒教的形式继续在当代东亚地区游荡不息,并发挥着至关重要的主导作用。德里克对此曾有精彩的批评,他形容这套理论是“制造儒学”。[18]

  

   第二种类型是把东亚视为一个赶超和对抗西方以求实现现代化的特殊区域,这是日本在明治以后一直以曲折方式追求的思路。在这个思路中,“中国”作为一个落后国家被纳入到了以日本为领袖的“东亚现代化”秩序之中,成为东亚整体对抗西方的一个“地区性单元”。“中国”叙述就这样被“东亚”概念给消解掉了。孙歌曾经指出,日本通过论述东亚,为现代化在东亚的形态找到了某种表现形式,从而也就形成了潜在的共识,但也面临着谁代表东亚这个一直潜在的问题,其中蕴藏着争夺东亚现代化主导权的思想暗战,同时也容易唤醒中国人对日本侵华时期推行“大东亚共荣圈”理论的惨痛记忆。

   与之相关,“东亚论”的第三种类型就是关于战争的创伤记忆,这构成了东亚整体论述的心理背景。由于这个“战争记忆”视角建立于中、日、韩(朝鲜半岛)三个民族国家的组合框架之内,如何诠释和消解战争的痛苦常常演变成了一种政治博弈,或者强化了“东亚视角的抽象性”,使得本来与“中国”历史最为贴近的“东亚”在我们的精神与思想世界中无法找到确切位置,从而导致大量具体个案研究缺乏有效转化为中国知识界思想资源的媒介。[19]

  

   二、论述“天下”之难

  

   与“中国”不同,“天下”在源起时就是一个广义上的空间概念。在金文和《诗经》《尚书》中,“天下”与“四方”是可以相互替代的,而“中国”更倾向于突出其“中心”的意思。《诗经》云:“民亦劳止,讫可小康;惠此中国,以绥四方。”“中国”与“四方”并列而书,“中国”即王都与诸夏国,“四方”就相当于殷商及东夷和原来宗周之同盟国。[20]胡厚宣发现,“四方”的涵义就是中国四周诸国的总称。而作为“四方”中心的“中国”,在殷代是商邑,在周代是镐京或者洛邑即首都的意思,至多意味着王畿附近的地方。[21] 若从空间立论,“天下”的涵盖范围广于“中国”,但“中国”作为中心确有统摄“四方”,吸纳天下资源的意思。今人赵汀阳将“天下观”概括为一种“旋涡模式”,大致与此古义相合。[22]

   “天下”大于“中国”在邹衍发明“九州”之义时已经说得十分明白,如《史记·孟子荀卿列传》所引称:

  

   以为儒者所谓中国者,于天下乃八十一分居其一分耳。……中国外如赤县神州者九,乃所谓九州也。于是有裨海环之,人民禽兽莫能相通者,如一区中者,乃为一州。如此者九,乃有大瀛海环其外,天地之际焉。[23]

   这是司马迁较早转述的邹衍“九州论”大义。

   有学者认为“九州”应该是“四方”(五方)结合体的别名,或者是“四方”观念的直接残存形态。汉武帝时期的“天下观”是一个“中国+蛮夷”的世界。[24]无独有偶的是,我们在清帝雍正的表述中发现一段话,它与邹衍对“天下”与“中国”关系的理解非常相近,都判定“天下”大于“中国”。雍正说:“九州四海之广,中华处百分之一,其外东西南朔,同在天覆地载之中者,即是一理一气。”[25]

   这从侧面印证,清帝并不认为“中国”是描述“大一统”最合适的地理和政治文化单位。对比明太祖即位前的檄文和即位后的诏敕所称:“自古帝王临御天下,中国居内以制夷狄,夷狄居外以奉中国,未闻以夷狄居中国治天下者也。”[26]就会明白,明太祖的“天下”范围其实仅指排斥异族的“中国”,与汉朝初年包容夷狄的“天下观”截然不同。清帝对“天下”的认识反而更加接近汉朝对“大一统”的解释。[27]

   我们通常所说的“天下”,实际源起于《禹贡》中的地理观。《禹贡》有“九州”“五服”的划分,“九州”分区偏于自然地理的格局,以名山大川为标志,划天下为九大区域,即冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍九州,详载各州物产与到达王都的路线,叙述多偏于自然环境和条件的描述。汪之昌有言:“《禹贡》特《尚书》百篇之一。……则以大书山川为各州标识,使人一望而知也。”[28]“五服”以王都四面五百里为甸服,每隔五百里,往外增扩一个圈层,形成甸服(中心统治区),侯服(诸侯统治区),绥服(绥抚地区),要服(边远地区),荒服(蛮荒地区)。[29]

  

   由于《禹贡》成书年代在战国时期,各国分裂割据,每个诸侯都不可能实际控制自身境外的广大领土。九州制的布局基本上是南三北六,说明北方政治单位多于南方,这也与当时南方尚处于蛮荒状态的情形有关。有人已提出疑问:《禹贡》对南海的地理“载之甚略”,“岂非以其阔远而不胜纪乎?抑其无与中国生民之休戚而略之乎?”[30]

   故而,以“九州”为基础的天下观仅仅是士人对周边世界的想象。“五服制”则又象是一种政治隐喻。随着秦朝建立郡县制,历代王朝不断开疆拓土,“九州”版图所设计的想象世界也在逐步演变为现实。不过有一点必须澄清,地理版图的扩张与对之实施的控制程度并不是一回事,中央对边远地带的占有往往采取羁縻形式,而不是复制内地的郡县制行政管理。圈层内外的区分基本上是以是否向中央交纳赋税还是仅纳贡品划界。譬如说:“九州各则其壤之高下以制国用,为赋入之多少,中邦诸夏也,贡篚有及于四夷者,而赋止于诸夏也。”[31]

   《禹贡》只记载中央诸夏的赋税收入,忽略其它诸服的情况。在这点上,“九州”概念与“中国”略为相近,如《法言·问道》称:“或曰:‘孰为中国?’曰:‘五政之所加,七赋之所养,中于天地者为中国。’”[32]这句话是想说明,“中国”不仅居于天地之中心,而且还应该以财赋收入的范围作为边界。至于“五政之所加”与政治实际控制能力所及到底有多大关系,表达较为模糊。

   我们只有领会“五服制”圈层图景中包涵的文化意涵,才能理解九州地理版图背后的深意。如《国语》中谈“五服制”基本上还是一种诸夏与夷狄共享空间的叙说框架。《国语·周语》云:“夫先王之制,邦内甸服,邦外侯服,侯、卫宾服,夷、蛮要服,戎、狄荒服。甸服者祭,侯服者祀,宾服者享,要服者贡,荒服者王。”[33]意在强调统治秩序应该由王都一层层往外推展。显然,这里谈论的不是实际行政控制,而是按文化传播的程度划分亲疏。

  

   还有一种说法是按流放人犯的远近判断五服的距离。如有记载云:“中国之人有积恶罪大而先王不忍杀之者,则投之于最远之地,故于要荒二服取其最远者言之,以见流放罪人于此者,其为蛮夷之地。”按流罪远近测量蛮夷教化的程度也是一种地理观。按此估计,有人认为五服之名与其每服之内远近详略的安排都是“天下之实迹也”,“故于候服则言其建国大小之制,至于要荒则言其蛮夷远近之辨,与夫流放轻重之差,皆所以纪其实也。”[34]

   “九州”疆域观也是一种经学意义上的想象设计,古文经学与今文经学的理解颇有差异。两者比较,今文经学展示的疆土范围只有方三千里,基本与古“中国”的地境叠合,古文经学则把四夷的地盘也包括在内,标识的是方万里的范围。[35]与“中国”相比较,“九州”“五服”更关注层序格局下的共容共处,而不是对峙抗衡。“天下观”有时也与“中国”的涵义重叠,韩国学者金瀚奎曾统计《史记》《汉书》和《后汉书》三史中所列天下总数为3375例,单指中国的有2801例,达83%,指中国加上其他异民族之天下的有64例,只占1.9%。[36]

需要说明的是,最早的“天下”表述也蕴涵着排斥夷狄的意思,只是表达得不明显也不坚决。如,司马迁在《史记》《天官书》中就有“内冠带,外夷狄,分中国为十有二州”的说法,把夷狄与十二州的范围关连在一起观察。[37]拒斥夷狄的意思并不明显。有人认为在《禹贡》中,蛮夷或戎狄并没有方向感,《禹贡》之蛮,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《史学理论研究》(2021年第2期)
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