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陈明:乾父坤母:儒教文明的世界图景——基于比较宗教学的考察

更新时间:2021-11-06 21:05:20
作者: 陈明 (进入专栏)  
这种描述定位都失于简单而不再适用。正确理解是将其本身整体化,视为与希腊、以色列不同的独立发展类型,从而既揭示其独特内涵,也彰显人类文明谱系的丰富性。

   正是在这一过程中,以孔子为代表,家的意象原型被建构为儒教文明的世界图景、存在秩序和意义目标,即《易传》“大德曰生”“乾父坤母”的命题系统。《尚书·西伯戡黎》记载,殷商末代君主纣王听闻周文王的部队战胜自己的属国黎,大惑不解,对大臣祖伊说“呜呼! 我生不有命在天?”周公在伐殷成功后也思考过这个问题,沿着祖伊说纣王“淫戏自绝”天命的分析思路,提出“皇天无亲,惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》)的新论述。“我生有命在天”的天(神意)人(权力)联系是以血缘为基础;“皇天无亲,惟德是辅”则在接受天人关系架构的前提下,将连接基础替换为德性或德行。周公这一领会的直接来源是文王。文王是古公亶父之孙,西部诸侯之长,积善行仁,深得人心,却被纣王听信谗言拘禁于羑里。“作易者其有忧患乎?”文王“小心翼翼,昭事上帝”(《诗经·大雅·大明》),其忧患既关乎自身也关乎民生更关乎天命。根据古老材料编撰而成的占卜之书《连山》《归藏》,以蓍草和物象的神秘关联预测吉凶,已不能满足文王对世界整体与本源的思考,遂决定重组“易”的系统。“文王演易”,实即“次卦”,即根据自己对世界的理解,重排六十四卦之先后次序。《连山》以艮卦为首,卦象为山,《归藏》以坤卦为首,卦象为地,皆无总纲及上经下经之分。《周易》则以乾坤两卦为首,独立于上经和下经之外,“首出庶物”;以屯卦、离卦为上经之始终;以咸卦、未济卦为下经之始终。此一修改,意义深远。“《归藏》体现帝本宇宙观”,“‘帝—坤’居首符合商王室的文化精神,商室最重鬼神,首要者上帝”。文王发愤,则不再是提供一个巫术占卜手册新版本,其深层意蕴乃是反思、质疑甚至解构“我生有命在天”这一意识形态的天帝与君之先天关系。

   这一替代工作乃是援引先民朴素的生命意识加以提炼而完成。《说文》:“乾,上出也,从乙。”“乙,像春草木冤曲而出。”段注:“乙乙,难出之貌。”乙是天干第二位,甲是“从木戴孚甲(壳也)之相”,即种子被破壳而出的新芽顶起;丙丁往后皆属此类。所以,天干之名“代表发育、生长、死灭、萌芽……的循环现象”。干支纪年渊源久远,《世本·作篇》谓“大桡作甲子”,成为主流观念意识系统,殷墟就出土有完整的甲骨干支表。“上经”以屯卦居首。屯,《说文》:“难也。象草木之初生。”《屯卦·彖传》:“刚柔始交而难生”。卦象是震下坎上即云与雷,《春秋·元命苞》:“阴阳合而为雷”;《说文》“雷:阴阳薄动,雷雨,生物者也。”乾坤初交而生震,故《说卦传》谓“万物出乎震”,即《序卦传》所言“屯者,万物之始生也”。《屯卦·彖传》说“天造草昧”,不只是一草一木之生,而是象征四时之始、万物之始。乾下坤上的泰卦,彖辞说“天地交而万物通”;坤下乾上的否卦则是“天地不交而万物不通”。虞翻注归妹彖辞曰:“天地交,以离日坎月战阴阳。”疏云:“乾阳交坤为坎,坤阴交乾为离。”《系辞传》加以抽象提升:“天地,万物化醇。男女构精,万物化生。”乾坤作为“易之蕴”“易之门”,其生殖-生化义可谓不言而喻。“下经”之首的咸卦,被《序卦传》赋予特殊意义,如乾坤二卦一样有按语,天地—万物—男女—夫妇—父子—君臣—上下,依序贯之。干宝注:“乾坤,有生之本也。咸恒,人道之首也。”上经首言天地,下经首言人道,人道即夫妇之道。《荀子·大略》云:“易之咸见夫妇。夫妇之道,君臣父子之本也。”文王八卦次序以艮为少男、兑为少女。咸卦艮下兑上,是少男少女异性相吸两情相悦之象,神似屯卦。明乎此,则“上经”以坎离殿后,“下经”作为全篇终结的既济、未济亦由坎离构成,都是对乾坤大义的表达,对天地生生不息之本质的呈现。坎离是天地相交的结果象征;天地以坎离为阴阳,阴阳亦以坎离互动成其造化。“既济”的离下坎上表示“天地既交”;“未济”的坎下离上表示“天地交”,交而后刚方得居于正位,成为“既济”。以“未济”收尾,正是用坎离之交、夫妇之匹寓意终则有始的天道之行永无尽期。

   干支纪年体现的先民模糊的宇宙图景和存在秩序意识,被文王引入“易”的文本之后得到系统性提升,中华文明的理论形态与水平也跨入了全新阶段。但从《周礼·春官·宗伯》可知,《周易》与《连山》《归藏》并列为卜筮之书,其所蕴含的宗教或哲学意涵被深裹在“巫之筮”“史之数”的外衣下,尚未为时人所识。孔子韦编三绝,“后其卜筮,观其德义”,“德行求福,仁义求吉”,解构其卜筮系统,赋予宇宙生命系统以精神和德性,《易传》成为“易”的中心,中国文化内核才完成由自然宗教向人文宗教的飞跃。这表现在以下三方面。

   首先,以乾统天,确立天的最高地位。《易经》天字不多见,除了“自天佑之”,其他均指自然之天(sky),而《易传》随处可见“天造”“天行”“天位”“天道”“天文”“天命”“天心”以及“顺天”“应天”,神圣性与意志性明确,内在逻辑关系清晰,构成系统理论。《易经》作为总纲之主导的乾卦,虽然于象为天,但与地之化生完全是自然过程,六十四卦也只是自然性的系统。而《易传》开篇就是“大哉乾元,万物资始,乃统天”,“乾道变化,各正性命”,以乾统天即是以天代乾,天就由卦之取象引入的自然之物,变身为“易”的主体、主宰。《序卦传》更直接以“有天地,然后万物生焉”引领,“易”的系统由占卜吉凶悔吝的巫术手册变身为表达天道信仰的儒教经典。“天地之大德曰生”(《系辞传》),生生不再是自然行为,而是天心大爱即仁德显现。“复,其见天地之心乎”(《复卦·彖传》)的体悟与此互相印证,意味着对象性的认知提升为一体性的信仰。后世的“仁,天心”(董仲舒《春秋繁露·俞序》)、“仁者天地生物之心”(朱子《孟子或问》卷一),则是不同语境中对此信念的强调和重申。“元亨,利贞”本是乾卦断占之辞,《文言》却以“元,亨,利,贞”予以概念化,对应于植物种子从萌芽、生发、成熟到归根的四季轮回,隐喻天(乾)本身即是生生不息的大生命,原文本的巫术色彩被彻底清除。“维天之命,於穆不已。”(《诗·周颂·维天之命》)万物之生命本于天,又是天这一大生命的显现形式与组成部分。乾卦成为天德的象征,整个六十四卦由之获得秩序和意义,天的本体性、神圣性也在这种关系中落实成型。

   其次,将人嵌入天地大生命的系统之中,并赋予特殊地位和使命。《文言》:“君子以成德为行。”德者得也。宋儒说人物之生,得夫天地之心以为心。这可从两个层面理解。首先,从“性自命出”这一根源的角度,“君子以正位凝命”(《鼎卦·大象传》),当修炼自身,将天命之性落实,确立人格、成就自身。其次,从“大人者与天地合其德”这一目标的角度,要“观乎人文,以化成天下”(《贲卦·彖传》)。“率性之谓道,修道之谓教”(《中庸》)即是此意。“率性之谓道”是成己,“修道之谓教”是成物;既是事功,也是立德,亦即与天合德,“参赞化育”“与天地参”。这种经由个体实现的目标,与《大学》社会层面的“止于至善”、《乾卦·彖传》超验层面的“保合太和”,互涵互摄,一统于天。最后,在此基础上将六十四卦整合为一个生命的系统、意义的系统,建构起乾父坤母的宇宙图景与存在秩序。《说卦传》:“乾,天也,故称乎父。坤,地也,故称乎母。”乾于象为天,于德为健,于用为生,于万物之关系则为父。《序卦传》中“有天地,然后万物生焉”“有万物然后有男女”……则将夫妻、父子诸关系统摄其中。可以看出,儒教义理中的宇宙图景、存在秩序,乃是“家”这一社会组织原型的投影和理想化。

   《尚书·武成》即有皇天后土的说法:“予小子其承厥志,底商之罪,告于皇天后土。”但这是早期朴素的民间信仰,皇与后都指君主,权力和主宰的色彩浓重;天与地没有性别之分,也与生命无关。《尚书·洪范》也说“天子作民父母,以为天下王”,但这只是从政治角度讲天子与臣民的关系,尚不具有关涉整个世界的整体性和理论系统性。由皇天后土、作民父母到乾父坤母,不只意味着神人关系的亲近化、内在化,也意味着天之神格的提升,天与整个世界关系的重构。世界图景不是对外部世界的客观描述,而是从信念和需要出发对认知材料进行建构的结果,具有诠释、范导功能和整合作用,落实于“从哪里来、到哪里去、你是谁”的存在秩序论述。“乾父坤母”即是《易传》建构的儒教文明之世界图景。

   东汉结集成书的《白虎通》之三纲六纪,是儒教世界图景、存在秩序之实践指南或历史凝结,不同之处只是将“圣人”转换为“天子”。张载《正蒙·乾称篇》的“乾称父,坤称母,予兹藐焉,乃混然中处”,是其社会化表述。而雍正时期发展成型、遍布天下的“天地君亲师”信仰,则是其最高形式。由此可以确定,《汉书·艺文志》说“五常之道,《易》为之原”,应该而且也只有从乾父坤母的世界图景和存在秩序才能获得深刻理解。

   余论:类型比较与意义分析

   家,作为人类生活的起点是共同的,而在不同文明各有呈现。古希腊和以色列有“去家庭化”的倾向:前者“毁家”,部落城邦化、王权民权化;后者“弃家”,父权神权化,部落在囚徒困境整合为神的子民。中国以家为原型建构乾父坤母的世界图景。中国与两希的根本不同在于世界的产生形式:中国是“生”(Born to parents),两希是“造”(Creatio ex nihilo)。“一”(the One)与“多”(many)的不同关系形式,在很大程度上影响决定了中西文明对人与世界之存在方式、联系方式、人生起点与归属的不同理解和论述。“生”出来的世界,人与天地万物关系具有内在性或有机性,即乾父坤母、民胞物与。“造”出来的世界,人与造物主是创造者与被造物的关系,人与万物是管理者和管理对象的关系,人与人则区分为“选民”与“弃民”、“义人”与“罪人”,末日决战(armegeddon)则表明二者之间无法妥协。(《创世纪》1:26-28;《约翰福音》3:18;《启示录》16:16)

   儒家讲“民胞物与”,道家也说“天地与我并生,万物与我为一”(《庄子·齐物论》)。有学者视为儒教与基督教世界图景的基本区别,由此解释“中国为何未孕育出科学文明”。“天生万物”“天生烝民”“天命之谓性”,决定了作为万物之灵的人重建与天的联系,其方式是“悟”。悟者觉也,对内在于心、内在于己的性分之自觉,基础是经验和情感。《礼记·大学》讲的格物致知,就是即物感悟上天生生之德,物我一体之仁,将其确立为自己的信念,进而显发为修身齐家治国平天下的实践行为。犹太教中人与神的联系方式是守“约”,即遵守“摩西十诫”。这是基于契约的实践行为,在此过程中发生作用的主要是意志。而基督教的“信”,意味着对某种经验中难以置信之事(耶稣死而复活等)及其意义的认信接受——作为永生渴望满足的条件,其实含有相当的理性计算。由此出发进行文明比较,不仅可能而且必要,但这里显然无法展开。以下仅从国家、社会和个体的角度,对乾父坤母的宇宙图景及其所衍生之存在秩序与人生意义略加提示,以为全文作结。

   首先,从国家角度来说,它对秦汉帝国的文化规训,使其从自然性的政治强力转换成为具有了精神和伦理品格的文明。“以法为教”“以吏为师”中的“法”和“吏”,分别是国家这个利维坦的意志和爪牙,目的是将社会和个人整合成政治共同体的组成部分。其失败促使儒生反思:天下,“马上得之,安能马上治之?”(《史记·郦生陆贾列传》)“马上”隐喻力量,“马下”暗示文明,即陆贾所言“先圣”倡导的“仁义”。到董仲舒与汉武帝,终于达成陆贾与高祖所未能达成的共识——“复古”“更化”。虽然儒教妥协多多,但从素王与时王的关系看,一代代皇帝来去匆匆如流水,圣人则古今一贯。

其次,从社会角度来说,它作为主流意识形态,增进了社会凝聚力,塑造了文化认同感。春秋战国礼崩乐坏,秦焚书坑儒,汉初无为而治崇奉道家。五经博士制度、郎官制度以及察举制度等,建立起社会与政府的流动管道,(点击此处阅读下一页)


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