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刘飞飞:从观念史角度考察中国古代政治

——对梁治平《为政:古代中国的致治理念》的思考

更新时间:2021-11-05 21:41:02
作者: 刘飞飞  
不过略为遗憾的是,梁治平在2018年所撰《想像“天下”:当代中国的意识形态建构》这一长文并未收入《为政》一书。该文对目前中国思想界的“天下”讨论进行了较为全面的考察梳理,逐一厘定各自论说背后的考量、旨趣,且持论较为公允,既未顺风而从,也没有一味苛责。该文使我们看到,知识人对某一论题展开真正的思想创构必须基于严肃的学术考察,“守护其职分,专注于真知,致力于说理,不昧于良知,不蔽于私利”[18],由此才能使得自己的主张与阐述更有说服力。

   三、公私与家国:探索观念网背后的生存情状

   根据黄俊杰教授的研究,从西周到战国晚期,“公”和“私”经历了一个由具体到抽象的过程,并且“在抽象化的过程中,‘公’‘私’概念也取得价值判断之意涵,‘公’先于‘私’是战国晚期思想家的共识”[19]。自此以后,国人对“公”的热切追求基本未变,但“公”却拥有诸多不同的面相,它甚至是后来的“私”观念得以盛行的有力庇护者。

   儒法两家均把“公”视作最高价值,但两家在推崇“公”的同时对于“私”的态度有所不同。梁治平指出,韩非论“公”常常“公私”对举,重“公”而抑“私”。这并非因为“公”含有“善”的内涵,而是因为“公”是超越民众一己之“私”的绝对价值,蕴含着合一、忠君、奉国、守法的本然要求。它的价值正在于与“私”对立,从而限制个人欲望的泛滥,收稳定秩序之效。这样的“公”带有自上而下的强制性,它虽然被确立为正面价值,但是建立在与人性对反的基础上。

   儒家的理想世界即“大同”之世同样以“公”为基本特征。《礼记·礼运》这样描述:“货恶其弃于地也,不必藏于己,力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭。”在这样的世界中,私领域被取消,“天下”成为“一家”。按照儒家的社会发展阶段论,“各亲其亲,各子其子,货力为己”(《礼记·礼运》)的社会只是小康之世,人们之间仍然存在界限,容易滋生争斗。如何安置公私次序甚至成为文野之分际。孟子论述井田制时尝谓:“方里而井,井九百亩,其中为公田。八家皆私百亩,同养公田。公事毕,然后敢治私事,所以别野人也。”(《孟子·滕文公上》)不过,儒家强调“爱有差等”,并在此基础上把“推己及人”视为重要的人际关系准则。即便一个彻底公有化的社会,仍然以“亲其亲”、“子其子”的私人化之爱为源头。与法家视公私为对立关系相比,儒家更倾向于把公私作为阶段性关系。

   正因为儒家确立了公私之间的这种可协调性关系,时至明清之际,黄宗羲对公私的论述便又添新意。如梁治平所言,黄氏论君民公私,“隐含以满足(人或天下之人)之‘自私’‘自利’为正当的判断”[20]。“公”成为保证、满足民之“私”的手段。继之而起的顾炎武则提出“寓封建于郡县”的构想。他指出,当战乱来临时,作为封建诸侯的县令“有效死勿去之守,于是有合从缔交之拒,非为天子也,为其私也,为其私,所以为天子也。”[21]在顾氏的论述中,护私也是为公,护己产便是为君产,一举而两得,公私达成和解。追求“公”的价值至近代历经洪秀全、康有为、孙中山而不绝。对公私观的考察揭示出,从精英到民众、从法家到儒家常标举“公”为至高理念,表现出对于私领域的敏感及遮掩。即使如黄宗羲、顾炎武为民之“私”伸张者,仍然要借助“公”的力量。

   国人几众口一词地在明面上谈“公”,与国人对普遍性义理的依赖和追求相关。古代哲人相信普遍之理源自天,因为天公正不偏、整齐划一。《墨子·法仪》谓:“天之行广而无私,其施厚而不德,其明久而不衰,故圣王法之。”《吕氏春秋·去私》:“天无私覆也,地无私载也,日月无私烛也,四时无私行也。”国人依赖普遍之理的具体表现是,当新观念、新事物出现时,一并将它们纳入普遍之理的观照下,要么斥之为悖逆“天理”,要么视之为普遍之理的特殊化,当然还有“古已有之”与“礼失求诸野”的自信。正如汪晖教授对晚清维新派与守旧派的评论:“维新者力图将新的变化和知识组织到儒学视野中去,从而通过扩展这一视野重构儒学的普遍主义,而守旧者或者宣称‘古已有之’以排挤新知,或者断言新知为异端邪说以抵制新知,他们力图将‘外部’纳入传统知识视野之中来处理,进而维持儒学普遍主义的幻觉。”[22]而当近代中国深陷民族危机、从“天下”到“万国”的趋势已不可违逆时,国人一度趋之若鹜地研讨一本由严复译介的小册子——《社会通诠》,再次印证了当旧的“道理”破碎失效后,国人对新的普遍之理的急切诉求。因为时人相信,共同认可的东西远比一己之见可靠。“公”带给人一种生存上的安全感。

   梁治平是中国法律文化研究的先行者,他对“公私”问题所投入的注意力还见于他的其他著作。笔者印象最深的是,他曾在早年的一部著作(《寻求自然秩序中的和谐——中国传统法律文化研究》)中尖锐地指出,“一种不承认个人存在,并且实际上其中不存在个人的文化意味着什么?由‘私法’的角度看,它就意味着抽去了‘私法’赖以生长、发达的社会学基础”[23]。无论是“为政”一词所反映的伦理、政治无别,还是“家—国—天下”的连续型结构,都把个人纳入了一个庞大的秩序关系中。人在秩序中确立自己的身份、地位,所谓的“身”总需要在“身外”获得说明。

   在现代语境中,如果培植一种使“私法”生长、发达的社会学基础,就需要在“身—家—国—天下”这个完整的序列中厘定彼此间的界限,给予“身”更多的关注或更高的地位。如学者所言,“‘身’这个概念的内涵转换,正意味着时代的转换:在前现代的话语中,‘身’只是‘家’的附庸;而在现代性的话语中,‘身’成为‘家’的基础”[24]。

   在传统中国,家国关系则是最为复杂也是最为关键的一对关系。并且,如何处理这对关系在今天依然重要。前不久的一场关于公私德问题的讨论,其实涉及的仍然是现代文明社会中的家国界限问题。如何看待、处理家国界限,关乎社会治理究竟诉诸个人良知还是社会规则[25]。这又涉及“什么是现代文明社会”的问题。或者说,究竟是在一个已然被规定的“现代社会”的标准下处理公私德,还是基于不同的历史文明情形对公私德进行新的阐释,以不断塑造一个“当下社会”?如果承认观念具有绵延的特征,承认“现代社会”永远追赶着时间意义上的“现代”,那么即便这个社会声称已经步入“后现代”,它也仍然是一个构成之物,而非终结形态。

   从历史上来看,古代中国的家国一体与“家天下”的政权管理方式有关。早期城邑基于宗族血缘而划分,一个新的城邑的建立也是一个新宗族的形成[26]。这时的家与国具有较大的重合性,甚至家国无别。周人则在同姓分封之外还积极与异姓之国“以婚媾甥舅之谊通之”[27],致力于把“天下”打造成一个由亲缘关系所联结的“大家”。在这个家国高度重合的社会中,孝悌与忠君敬上在事实上可以达到一致。但进入帝国时代,当官僚制以去道德化的面孔试图将帝国事务悉数纳入律令的裁决下时,如果仍然不加反思地强调家国相通,倡导家国一体,便在理论与现实中面临许多困境。最典型者莫过于,标榜以孝治天下的王朝始终无法妥善处理为亲复仇的现象。对此,梁治平说:“这种困境,不见于严家、国、公、私之分的法家,却是标榜以孝治天下的王朝无法避免的。”[28]言下之意,克服困境的关键在于区分家国,厘定公私。

   四、政治观念史研究与“人”的在场

   如果说梁治平在《为政》的开篇声明了其与概念史研究的殊途,在具体的考察中做出了政治观念史研究的示范,那么作为读者,读过全书之后返观梁氏的系列考察,我们还看到了观念史研究中“人”的在场。它展示给我们的不是一部语义变化史,也非语词的逻辑演变史,而是身处古代的人的处境变迁史。毕竟,观念是人的观念。

   历史不只是对于事物起源、发展、消亡的记录,也包括甚至是首先包括对人的思考本身的关注。历史的丰富不仅在于事件的纷繁,更在于人在历史中的生存境遇不断开启着人对于世界的认知。在这方面,柏拉图对历史的论述就显得格外有参考价值。沃格林(Eric Voegelin)在论述柏拉图的历史观时指出,“柏拉图不是一位依靠传统悠久的信仰而生活的祭司。他的灵魂之所以年轻,是因为他对当下的实在保持着敏锐的开放性……人的历史便不只是对过往事物的记录;它作为持续进行的神显戏剧而在某种永恒的当下上演”[29]。人不是在某种历史目的或既定规律下被决定,那样的历史只能是苍白的重复。而是说,人在生存活动中通过思考、行动构成着后人眼中的历史。即使被后人讥之为荒诞的观念在现实世界找不到准确的对应之物,但这一观念本身恰恰能够生动地反映其时人们的生存样貌。仍以“天下”为例,当历史学家在现实世界中对古人所谓的“天下”进行勘界时,一种被视为无限的“普天之下”与有限的“四海”、“九州”成为两种相持不下的学术观点[30]。从观念史角度考察“天下”便会发现,“天下”的价值不在于它所指称的实际空间范围,而在于这一带有浓厚想象色彩的观念体现了人对一个开放世界的需要和关怀。生活在小国寡民世界中的人们是否在观念、意识中就绝不涉及小国寡民之外的世界?似不尽然。甚至可以说,正是因为人们的生存以小国寡民的确定性形态被言说、陈述,人们才试图通过对自我生存的对象化描述而把自己置身于这一形态之外。在小国寡民的世界中,人们仍可以“鸡犬之声相闻”,另一个世界仍在向这个世界透露生存的讯息。当老子言说“小国寡民”时,他是站在“小国寡民”之外来说的。一个在现实中生活于小国寡民世界的人反而更需要一种对小国寡民之外的世界的想象。

   政治观念史研究固然可以“资政”,但更重要的应是引起今人的反思。当我们从一部考察“天下”、“为公”、“民本”、“家国”、“礼法”的观念史著作中读出了古人在门内之治与门外之治,在忠君报国与事亲尽孝之间的窘迫时,我们也会情不自禁地联想到今人常常面临的一些纠葛。而后者又何尝不是前者的延续?笔者注意到,虽然梁治平先生对古代致治理念的考察一以清末民初为断限,但每篇的结尾常常出现“古时观念今仍在”的表露。或许,在某种意义上,以赛亚·伯林所谓的观念有“力量”也针对观念的这种绵延持久、难以剪断的性格。在古今问题的讨论中,观念的这种性格不应该被忽视。

   古时“观念”的挥之不去又使人想到“概念”的苍黄翻覆。作者说:“观念既反映现实,又作用于现实。”[31]不妨接着说,概念虽也可以反映现实,但难以作用于现实。何况,概念史搭建起的逻辑世界不易说清中国古代致治理念中的那些非逻辑的内容。观念史研究的开创者洛夫乔伊(Arthur Oncken Lovejoy)所谓“看透那些隐藏在表面差异性背后的普通逻辑的,或伪逻辑的,或感情的成分”[32],并非指示观念史研究者应以逻辑立场上的“去伪存真”为职事。而是强调,历史上合逻辑的、不合逻辑的内容都曾真实地存在过。真实的历史反倒是纠缠难分的。人的处境有时倏忽之间一变,旧貌换新颜,由此伴随着舍弃旧观念,拥抱新观念的热情与冲动。但即便主动拥抱了新观念的人,也常常在生活中被旧观念所左右,头脑中带着“不古不今”、“不中不西”的观念才是常态。就此而言,从观念史角度考察中国古代政治也有助于我们更好地认识那些“旧社会”的“新人”和“新社会”的“旧人”。

  

   基金项目:教育部哲学社会科学研究重大委托项目“儒家思想的当代诠释”(20JZDW010)阶段性成果。

  

   注释:

   [1] 以赛亚·伯林:《两种自由概念》,见亨利·哈代编:《观念的力量》,胡自信、魏钊凌译,译林出版社,2019年,第17页。

[2] 梁治平:《为政——古代中国的致治理念》,生活·读书·新知三联书店,2020年,第2页。 (点击此处阅读下一页)


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文章来源:《天府新论》2021年第6期
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