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单世联:“韦伯命题”与中国资本主义问题

更新时间:2021-08-03 00:43:34
作者: 单世联 (进入专栏)  
但1970年代末,“同一群人,再加上几位年轻的学者,使用差不多完全相同的一系列价值,来解释为什么一种特殊的经营气质和企业精神在东方(特别是日本)突然如此成功,已经到了向西方挑战的地步。”[34]

   韦伯的思路和论证内含张力。在《新教伦理与资本主义精神》(1904—1905)中他试图论证禁欲主义新教帮助创造了一种新的经济心态,即理性资本主义。在随后的《中国的宗教》(1915)一书中,韦伯首先分析了中国的货币制度、城市与行会、家产制国家与行政制度、亲属组织及法律等“社会学基础”,认为“从纯粹的经济角度而言,一个真正市民的、工业的资本主义,是有可能从我们上面提到的小资产主义之萌芽里发展出来的。一连串的理由——大多与国家结构有关——可以让我们明了资本主义之所以没有发展出来这个事实。”[35]这似乎是以“国家结构”为阻碍中国资本主义诞生的主要因素,但他又指出:“在西方产业里找到其独特据点的、理性的经营资本主义,在中国不但因为缺乏一种在形式上受到保证的法律、一种理性的行政与司法而受到阻碍,并且也受阻于俸禄的体系;而基本上,是缺乏一种特殊的心态。特别是根植于中国人的‘精神‘里,而为官僚阶层与官职候补者所特别抱持的那种态度,最是阻碍的因素。”[36]这又把文化视为阻碍资本主义诞生的主要因素。总体上,韦伯有关“世界诸宗教之经济伦理”的研究重在从文化上探讨西方资本主义的起源问题。但韦伯并不是一个文化论者。在《经济与社会》(1910)、《经济通史》(1919—1920)等著作中,他不仅讨论了新教伦理的影响,而且讨论了股份制公司的演化、现代国家的出现、工业革命与其他很多因素,把对资本主义建制方面的一般性认识与其“新教伦理命题”结合了起来。所以“韦伯对资本主义整体认识分为两个部分:提供日常商品的以赢利为取向的工业企业,推动企业家建立资本主义工商运行组织的资本主义精神。”[37]在回应针对《新教伦理与资本主义精神》的批评时,韦伯强调,他从未说过宗教或宗教改革以某种方式“造成”资本主义的出现,“新教伦理”的论点毋宁是:在16世纪与17世纪,禁欲新教为创造新型经济心态(“[现代]资本主义精神”)发挥了重要作用,但没有改变经济组织(“经济形态”)。[38]这是后来的解释,就韦伯的论述重心看,“韦伯命题”基本上是文化论的,而韦伯的“中国命题:则同时兼顾结构与文化两个方面。

   在1980年代,韦伯主要是以《新教伦理与资本主义精神》的作者身份、以文化论者的形象进入中国思想界的。一方面,这是基对于韦伯“中国命题”的理解。如金耀基就这样解释说:韦伯虽然认为中国社会的结构性因素不利资本主义的发生,但“同时也指出传统中国有许多有利于资本主义发展的结构因素,……因此,他以为‘结构因素’对中国资本主义这家‘不发生’是没有决定性的,……因此,在传统中国,资本主义之‘不发生’之原因必须在‘物质’或社会‘结构’因素以外去找。……在这里,韦伯就从‘物质’原因转向‘精神’原因的解释,他从儒家伦理本身中求取答案。”[39]此论固然有据,但过于突出了韦伯“中国命题”的决定论色彩。另一方面,东亚论说的多数论者都持“结构论”而非“文化论”,他们认为传统中国经济之所以没有获得突破性发展,主要在于结构性制度的制约,而工业东亚的成功,主要也在于社会制度结构的变革。如此,东亚论说“结构论”方面与韦伯是一致,他们意欲反证韦伯的正是其“文化论”。杜维明等人在总结“东亚四小龙”的现代化经验时,主要就是寻求儒学与现代化发展的正面关系。在此过程中,他们淡化“文化论”的决定性倾向,把韦伯的观点由一种因果解释转化为解释模式,认为“政治化的儒家就是国家权力高于社会;政治高于经济;官僚政治高于个人的创造性。这种形式的儒家,作为一种政治意识形态,必须加以彻底批判,才能释放一个国家的活力。另一方面是儒家个人的伦理,它注重自我约束;超越自我中心,积极参与集体的福利、教育、个人的进步、工作伦理和共同的努力。所有这些价值,对于新加坡的成功是至关重要的。”[40]把儒学一分为二为意识形态与个人伦理,实则就是政治与文化的区分,只是在“工业东亚”的鼓舞下,论者并未对中国传统的“国家结构”及其意识形态如何妨碍中国资本主义诞生做充分论述。

   从“文化论”出发,东亚论说讨论虽是韦伯的“中国命题”,但其依据的却是“韦伯命题”的一个方面。论者们都强调,文化不只是经济社会消极的、被动的反映,儒家的时来运转不能归结东亚资本主义的发展,相反,现代性需要伦理基础,工业东亚应当获得一种文化解释。美国学者墨子刻(Thomas A. Metzger)就此说得明白:“韦伯要解释的是中国为什么要失败,而我们要解释的则是中国为什么成功。然而颇为矛盾的是,同韦伯的解释一样,我们的解释也强调本国精神的作用”。[41]韦伯的基本判断是儒教没有“此世”与“彼世”的对峙紧张,因而无法导向改变世界的要求。在《摆脱困境:新儒家与中国政治文化的演进》一书中,墨子刻首先发掘宋明以来新儒家“自己不可能说出的”困境感和紧迫感,认为它源自儒学理想中的道德形上学与不断衰落中的现实世界的断裂状态,因而具有改造自我和变革社会的要求。这种“困境”意识不但决定了宋明以来政治文化的演进,而且一直伸展到中国现代化的努力之中。此后,这一观点即为所有正面讨论儒家伦理与工业东亚关系的论者所赞同。如金耀基就认为:“儒家之重‘礼’,重和谐,决不如韦伯所言只是外表或面子的事。儒家的伦理中充份提供了个人动机的核心。……儒家诚有性善之说,但此绝不如韦伯所言:缺少个人与世界间的‘紧张性’(‘天理’与‘人欲’之挣扎便是一例)。儒家伦理中正有‘理性之转化’和‘道德的动力’。”[42]与现代新儒家主要发掘传统儒家的形而上学以为现代中国提供价值资源不同,有关工业东亚的论说则主要关注儒家伦理现代转化的潜能与现实,其意义在于把儒学研究与经济社会的发展联系起来,开拓了儒家研究的新空间,其缺点是在反证的韦伯的同时又附会韦伯的新教伦理分析,过于热切地从儒家文化中寻找新教伦理的“功能等价物”的结果,是在彰显儒家与现实的张力的同时对其随缘任化的一面照察不够,实际上是把儒学新教化。

   “韦伯命题”与韦伯的“中国命题”原来是同一的,它们在东亚论说中之所以被分割开来,原因在于学者们对“韦伯命题”的理解过于抽象化。一些学人虽然注意到韦伯通过“选择性亲和力”和“非预期性”(unintended  consequences)等概念所表现出来的避免在新教伦理与资本主义精神之间建立直接因果关系的谨慎,但一转向东亚经验,却很容易简单化韦伯命题。典型的如金耀基的观点:“韦伯判定中国传统社会之所以‘不发生’资本主义,乃根源于儒家伦理及道家价值系统,即不啻是说中国文化与现代化不是相合的,或中国文化是中国现代化的阻碍。”[43]对于这类观点,台湾学者陈其南批评指出:“这些看法大都将韦伯的学说定位于‘文化价值’与‘经济发展’的问题上。但是,‘文化价值’可以包括宗教性和非宗教性的;宗教性伦理可以是新教伦理,也可以是非基督教伦理如儒家伦理)。而‘经济发展’可以指资本主义的起源问题,可以是资本主义的精神,也可以是20世纪的经济发展。韦伯在讨论宗教伦理与经济行为时,是否采取这样般广义的立场,是值得深思的。”[44]另一些台湾学者如杨君实、杭之、顾忠华等对此均有认真批评。严格地说,韦伯所讨论的是“(形式上之)自由劳动的理性资本主义”,其精神则是“理性而有系统地追求利润的态度”。所谓中国宗教不能生产资本主义,是指不能产生这种类型的资本主义及其精神。把韦伯的“资本主义”放大为一般意义上的资本主义、经济发展或现代化,当然是明显的误读。

   不但如此,东亚论说对冷战时期实现的东亚经济发展的“依附性”也缺乏足够的敏感。从进口替代工业化(ISI)到出口导向工业化(EOI),东亚国家和地区是在世界体系正进行扩张和资本主义国家经济全面增长的时刻进入世界市场的,在政治上与美国围堵共产主义的战略企图关系密切,在经济上对资本主义世界体系的依附性很强。[45]所以即使对韦伯的中国命题持批评态度的余英时也指出:“今天主张儒家伦理与现代东亚经济发展有关的学者因此便不免碰到一个理论上的困难:即使我们能证实这两者之间的因果关系,我们确不足以推翻韦伯的原有结论,因为无论是日本、台湾地区、香港地区、南韩或新加坡的经济发展,其资本主义的经营方式都是从西方移植过来的,而非发源于本土。”[46]讨论以“依附性”、“移植性”为特征的工业东亚的文化基础,有三个问题不能忽略。其一,不能把二次性模仿能力混同于一次性发生动力。韦伯的重要观点之一,是认为新教伦理只是在资本主义兴起之时发生作用,等到资本主义体制建立起来之后,宗教的动机便退到无足轻重的地位了。他从未断定儒教和道教将持续阻碍中国现代化,而是分析了中国有利于资本主义产生的许多条件。“对于近代文化领域里,在技术上与经济上皆已获得充分发展的资本主义,中国人大概相当有(可能比日本人更有)加以同化的能力。这显然不是个中国人是否‘没有自然禀赋’以适合资本主义要求的问题。但是,较之于西方,中国所拥有的各种外在有利于(近代)资本主义成立的条件,并不足以创造出它来。”[47]以模仿性的“二次现代化”经验反驳韦伯,既误解了韦伯,也耽误了对东亚经验的正确总结。其二,在外力介入的过程中,东亚文化传统具有“非延续性”的性格,不能将其经济伦理仅仅视为儒家传统的启动与发扬。金耀基1974年即注意到:“一个客观的事实是,在台湾工业化的过程中,中国的文化传统确是在更深地解组。价值的衡量标准已日渐由权力、声威、身份转向财富;社群行为的伦理已日渐由特殊主义(重亲疏尊卑之差序)转向普遍主义(对事不对人)。而最深刻的变化是则是儒家性格最强烈的家的组织结构的解组;家族与家族的结构已日渐松驰甚至瓦解,家庭之主轴则由父子转为夫妻,而维系家之凝固性的孝之规范与祖先祭祀,则已式微或日渐淡薄。至于其他传统的观念思想与传统的物质性文化,则更日渐为西方与现代的思想物质所取代。……从一历史底整体的观点来看,台湾的文化之具体的传统‘图形’是已经消失或模糊了。”[48]杜维明也有两点细致的分疏,一是不能把工业东亚全部说成是后儒学国家(和地区),各国、各地区都还有自己的独特的传统。二是儒家伦理在东亚实践中已经与西方价值结合起来而完成了一种转化,所以杜维明在讨论“新加坡的挑战”时,其主题是“新儒家伦理与企业精神”。其三,东亚地区经济增长与社会整体的理性化有一定脱节,它所反映的正是儒家文化地区还没有完成社会的理性化,比如政治民主就显然为这些地区所缺乏。1997年的亚洲“金融风暴”虽不能证明“东亚模式”的失败,但毕竟显示出“依附性”和“移植性”经济体制的脆弱。“总之,四小龙的发展经验韦伯的中国命题只存在著间接的关联,既无法‘验证’,亦无从‘反驳’此一历史命题。而‘儒家伦理与经济发展’的提法,表面上是质疑韦伯,实际上却又套用韦伯的‘新教伦理命题’的逻辑,重蹈抽离时空背景,刻意营造‘功能对等项’的覆辙,这对了解中国文化中心地区的历史特征,以及发掘韦伯中国研究的参考价值,并没有太大帮助。”[49]

这就需要把“儒家伦理”、“文化传统”具体化,把东亚经验历史化、情境化。如余英时说的:“我们决不能机械套用韦伯的理论,贸然提出儒家伦理在东亚几十年资本主义的兴起有什么关系这样的问题。因为严格地说,这个问题的存在尚有等证实。我们真正要追问的是下面这一系列的问题:西方资本主义在东亚移植的成功,除了一般的经济的和制度的背景之外,还有没有文化的因素?如果答案是肯定的,那么这个文化因素是不是即可归结到儒家伦理?如果这一答案又是肯定的,那么究竟儒家伦理中的那些具体的成分与现代经济的发展有彼此配合、互相诱发的功用?”[50]作为回应,陈其南把工业东亚的社会/文化基础由广义的、暧昧的儒家伦理具体化为家庭制度和家庭伦理,强调家族主义在儒家伦理和成就动机上扮演的角色。在他看来,家族伦理既是中国人工作伦理的原动力,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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