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张翔 :儒学史叙述的分断与孔子之义的比附式诠释

更新时间:2021-06-11 06:34:30
作者: 张翔(首师大) (进入专栏)  
成功地扩大了在晚明清初朝野的影响力;二是与考据学风的兴起有密切关联,考据之风兴起的一个重要指向,即是考究先秦典籍中的算术等科学论述,以回应传教士所传播的欧洲新科学。“秦火断裂论”的儒学史分断叙述模式在清末明初的传布,与考据辨伪的趣向之间,已有互动之关系。

  

   二

   争夺先圣之意的解释权:

   清代士大夫问题意识的“反客为主”

  

   西方传教士比附先秦典籍的努力,推动了士大夫阶层对先秦典籍的重新认识与思考。“秦火断裂论”的新旧两个层面内涵的影响有所不同,旧的层面容易有较多共识,引起的反弹相对较小;新的层面激起了更多的批评乃至否定。

   西方传教士的比附论述与清代实学及考据学共享的问题意识是,在宋明儒学之前寻找实学或先圣之意的源头,通过考据之学(或者所谓“索隐”)来奠定此一基础。两者的不同之处是,传教士致力于在先秦典籍中寻找比附圣经的资源,而中国士大夫的解释思路是多元的。一些中国士大夫在认可儒学史的秦火断裂叙述的前提下,迅速发展出一种思路,提出让汉学能够涵纳泰西之学的论述。这是在基本接受与基本反对之外,晚明以降中国士大夫回应利玛窦等欧洲传教士的适应性策略及儒学史阐释的第三种立场,试图在新的全球背景下确定中国思想尤其是儒学的位置。

  

   “西学中源说”是其中重要的一种。不少研究者认为“西学中源说”迟滞了对西方近代思想的接受,其实“西学中源说”的内在结构与实际影响要远为复杂。“西学中源说”将西方传教士提出的问题进行了一次重要的“翻转”:利玛窦等传教士的问题意识是,从天主教进入中国的目标出发,在中国儒学中寻找对应物;提出“西学中源说”的部分中国士大夫的问题意识是,从确立中国儒学主导地位的目标出发,以先秦儒学的年代早于耶教创始为根据,寻找“西学中源”的证据。这两个过程无疑都充满误读,包括“创造性误读”,但关键问题不在于这些误读在今天看来是否正确,而要看这些误读在近代以来的历史进程中发生着什么变化,起到了何种作用。明末清初的“西学中源说”所讨论的重点领域是科学。梅文鼎(1633—1721)是早期的代表人物。这是一种试图以中国思想学术为基础,消化泰西之学的努力,呈现了争夺先秦典籍解释权和经学主导权的意识形态格局。

   先秦典籍解释权的争夺的另一重要表现形式是,究竟基于天主教与还是儒家经学阐释某一概念或者现象。从这个角度看常州今文经学的起源与发展,可以在中国与西方的思想遭遇中找到新的线索。

  

   清代今文经学的开创者庄存与(1719—1788)的经学论述并没有像后来的康有为那样表现出对“西学中源说”的热情,但他对“西学中源说”的代表著作《数理精蕴》曾下过很大功夫,对其问题意识和清初论争的基本状况应有了解。1741年,23岁的庄存与曾“归购《数理精蕴》一书,覃思推算,至得眩晕疾。凡书至繁赜处,他人或望洋意沮”,而他“必欲详究而后快”。[15]《数理精蕴》全称《御制数理精蕴》,是康熙皇帝令梅文鼎之孙梅瑴成(1681—1763)领衔编写的一部数学百科全书,包括大量西方数学知识。该书编纂始于1712年,成于1722年,历时10年。在常州今文经学诸家中,重视数学研究的并非偶例,例如庄存与著有《算法约言》一卷,汤洽名(张惠言弟子)著有《勾股算指》一卷、《太初术长编》二卷,董祐诚著有《割园连比例图解》三卷、《椭圆求周术》一卷、《斜弧三边求角外术》一卷、《堆垛求积术》一卷、《三统术衍补》一卷。[16]庄存与的女婿、刘逢禄之父刘召扬“将一生的才华贡献于诗歌、经学、数学、医学研究”。[17]庄存与直接讨论算学的著述《算法约言》,同样是以康乾时期欧洲传教士与中国士大夫互动为背景的。

   龚自珍在被钱钟书称为“常州学派总序”[18]的《常州高材篇,送丁若士(履恒)》(1827年)中称,

   ……乾、嘉辈行能悉数,数其派别征其尤。《易》家人人本虞氏,毖纬户户知何休。……近今算学乃大盛,泰西客到攻如雠。[19]

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   龚自珍对常州学派脉络有深入了解,指出常州学派学人与“泰西客”在“算学”等问题上的对垒,提示了这一问题在常州学派思想发展进程中的重要位置。一个重要的例子是诗中所谓“奇人一董”的董祐诚(1791—1823)。

  

   徐松曾向董祐诚出示元代丘处机所作《长春真人西游记》,并就此文中的日食问题询问董祐诚,董祐诚在《长春真人西游记跋》中做了考辩,并指出:“里差之说,《素问》《周髀》已言之。元代疆域愈远,故其理愈显。欧罗巴人诩为独得,陋矣。”[20]董祐诚在《大秦景教流行中国碑跋》中指出:

  

   《大秦景教流行中国碑》有云,判十字以定四方,后人目为西洋天主教之祖。王氏《金石萃编》以大秦在欧罗巴南,虽陆路可通而甚辽远,似不能合为一。按明王徵作《<奇器图说>序》,称景教碑颂与天主教若合符节。徵亲从汤若望邓玉涵等游,所言自当有据,大抵西域诸教皆宗佛法,后来更创新奇,灭弃旧教,故或奉阿丹或奉耶稣,而清真寂灭,诸旨则彼此同袭。回回之教出于大秦,欧罗巴之教复出于回回。碑称三百六十五种肩随结辙及真寂真威升真真常真经,既与回回教相合,而汤邓诸人初入中国,尚不忘其所本,迨其术既行则并讳之。梅定九谓西洋之学因回回而加精,戴东原谓西洋新法袭回回术,其云测定乃欺人语,诚哉是言也。自唐以来,回教既遍天下,而欧罗巴以微技见录,日久蔓滋,今则商贾之贸易,士大夫之陈设,无不以洋制为工。以中国有数之金币易海外无益之奇淫,而愚民复时为耶稣邪教所煽惑,虽严旨禁除,而根株未绝,景教之流毒,不知其何所底矣。[21]

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   《大秦景教流行中国碑》立于781年,由波斯传教士 Yazdhozid 建立于大秦寺的院中。该碑于1623 年出土,被视为基督教在中国传播的一大重要来源。龚自珍与徐松交游颇多。董祐诚的这些辩驳,应是龚自珍所言“近今算学乃大盛,泰西客到攻如雠”的重要例证。

  

   庄存与重新发掘今文经学的脉络,重视明代赵汸的《春秋属辞》,批评秦火之后的时代,如龚自珍《资政大夫礼部侍郎武进庄公神道碑铭》所概括:

   幼诵六经,尤长于《书》,奉封公教,传山右阎氏之绪学,求二帝三王之微言大指,闵秦火之郁伊,悼孔泽之不完具,悲汉学官之寡立多废,惩晋代之作僭与伪,耻唐儒之不学见绐,大笑悼唐以还学者之不审是非,杂金玉败革于一衍,而不知贱贵,其罪至于亵帝王,诬周孔,而莫之或御。[22]

  

   以秦火为断裂节点的历史叙述,以及批评秦火之后的各个时代,这一“秦火断裂论”在今文经学的阐释框架中得到充分伸展。庄存与及其他常州学派学者固然是从经学内部,从中国内部展开论述的,是“以我为主”的,不是像欧洲传教士那样从外界视角做否定或批判,但常州今文经学以秦火作为经学史分断节点的论述结构与传教士的“秦火断裂论”有接近之处。相近的论述框架承载的具体内涵大异其趣,这种文化现象是跨文化对话和互动的产物。

   目前所见庄存与著述中,明显隐含与当时传教士论述之间对话意味的例子,是在阐释易经时对“上帝”的频繁使用。在康熙时期,白晋(1656-1730)、傅圣泽(1665-1741)和马若瑟(1666-1736)等传教士曾着力于易经研究,康熙与白晋、傅圣泽等人就易经的理解曾有密切的深入研讨。《周易》成为当时传教士最为看重的典籍之一,主要有两个议题方面的原因,一是易经与算学的密切关系,如康熙认为,“算法之理,皆出于易经”[23];二是易经的神秘主义色彩,为传教士的比附或索隐提供了广阔的空间。[24]

   在涉及天主教义的领域,较少有人主张“西学中源”,认为天主教的上帝信仰起源于先秦。寻找god的较好译法(是“天主”还是“上帝”等)的努力,是以天主教义为本位,在中国习语中寻找合适的呈现方式。利玛窦是第一个用“上帝”来称呼基督教的神的西方人,认为在先秦典籍中出现过的“上帝”是更适合的中译,他把基督教与中国古代的早期宗教等同起来,在当时情势下强调基督教与中国古代宗教的同一性。这种方法后来被一些新教传教士效仿。[25]传教士及其中国响应者的这些阐释,激发出对“上帝”的不同解释。例如,明末王启元在《清署经谈》中对儒者的“上帝”与天主教的“上帝”做了详细区分,并指出了其中的政治文化内涵,

   盖儒者论上帝,是天地开辟所即有者,《周礼》所谓昊天上帝是也。……如西洋之说则又是先有天地,数千年而后始有天主也。

  

   他指出天主教在文化上与儒学之间的冲突,会远大于佛学与儒学之间的冲突,需要严格辨析“上帝”之含义:

  

   佛之教虽自以为尊于上帝,然上帝与佛为二人,犹能辨之也。天主自谓上帝矣,与中国者混而为一矣。人将奉中国原有之上帝耶?抑奉彼之天主耶?吴楚之僭王号,《春秋》犹严辨之,而况混上帝之号者哉?

   他更严厉指出,

   且佛与儒争教,其兆在下;天主与上帝争名,其兆在上。既欲斥小中国之儒宗,又欲混淆上帝之名号,此其志不小,其兆亦不小。[26]

  

   庄存与在《彖传论》、《系辞传论》等著述中,多处引用和阐释《诗经》等先秦典籍中包含“上帝”的诗句,给出了对“上帝”的理解。在他的解释中,上帝是万物万世的治理者,但同时“上帝”并不能主宰和决定一切,人世间的具体状况要看人自身的作为。例如,《序卦传论》引用《诗经·小雅·正月》“瞻彼中林,侯薪侯蒸。民今方殆,视天梦梦。既克有定,靡人弗胜。有皇上帝,伊谁云憎!”一节,明确指出,“民有安危而天无明暗。……天因人而定之也。”[27]他认为上帝能治万世的原因是主乱者会自取灭亡,人世间有自身的治乱循环,老天爷和上帝其实并无爱憎。

   人违天斯谓乱,天监人斯谓罚。……自上古以来,主乱之人,未有不堕命亡氏者,废兴存亡,上帝所以治万世而不乱也。夫岂有所爱憎于其间哉?是故治乱相巡,邪正相乘,昼夜相因,寒暑相迎。[28]

  

   又如,《彖传论》引用周朝开国史诗《诗经·大雅·大明》中的“维此文王,小心翼翼。昭事上帝,聿怀多福。厥德不回,以受方国”,详细讨论了“殷末三仁”之一箕子的选择与周文王的关系,指出

  

   建侯者天子,建天子者上帝。洪范之陈,陈此义也;父师作诰,诰此穷也;麦秀作歌,歌此正也。藉使王纣从箕子之志,庸文王之圣,则上帝奚必丧殷而作周邪?[29]

  

在庄存与看来,如果商纣王和周文王的良莠发生变化,殷商一朝的命运是会改变的。庄存与所论述的“上帝”是多面的,已经融入了一些人格神的特征,但与天主教义一神信仰之“上帝”判然有别,不是传教士所说的万物主宰者。庄存与阐释先秦经典中的“上帝”概念,与比附先秦经典的传教士“上帝”解释截然不同,可以看做在当时朝野对耶稣会士传教仍有一定兴趣的氛围之下,力图更为原真和清晰地解释先秦典籍中的“上帝”意涵的努力。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《中国哲学史》2019年第6期
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