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刘乐恒:心性接通现代性如何可能——第二代现代新儒家的哲学探求

更新时间:2021-06-08 07:15:17
作者: 刘乐恒  

  

   唐君毅“心灵九境”的大系统,试图揭示出心灵、心性成长的三个环节。九境中的前三境(依次是个体、类、因果)属于客体境、觉他境,中三境(依次是时空与身心、意义、道德实践)属于主体境、自觉境,而后三境(依次是基督教神界、佛家空界、儒家天德流行界)则属于超越主客的绝对形上境。唐氏强调,前三境乃是主体游出自身之外,以观诸种客体境,但事实上,如果我们对此加以反省,便会反省到我们之所以能看到客体境,是因为我们有“一能觉他、知他之主体之生命心灵”。另外,除了前三境应归摄于主体之外,最后三境亦应植根在主体之上,唐君毅的理由是:“至于后三境,则由主摄客,更超主客之分,以由自觉而至超自觉之境。然此超主客,乃循主摄客而更进,故仍以主为主。其由自觉而超自觉,亦自觉有此超自觉者。故此三境亦可称为超主客之绝对主体境。”[7](P30-32)可见,在第二代新儒家看来,主体性确是心性的基本义涵。

  

   另外,正因为儒家的心性之学揭示了主体性的某方面义涵,因此儒学是可以接通现代性的。唐君毅、牟宗三认为,现代性的特征与关键就是“主体性”。近代哲学中,笛卡尔的我思自我、康德的超越的统觉之自我与道德自律之自我、黑格尔的精神或绝对精神之自我,都是典型的主体性哲学。因此,唐、牟特别注重将儒家心性之学与康德、黑格尔等主体性哲学作会通与对勘。唐君毅之与黑格尔,牟宗三之与康德,便是突出之例。不过,他们重视康德、黑格尔,而不特别重视笛卡尔,则大致是因为他们认为笛卡尔的我思自我只揭示出“认知”的主体性①,相对之下,康德、黑格尔则更能重视道德理性的自我以及运用理性之综合作用的自我,而这一面向的自我、主体,则与基于儒家心性而确立出来的自我、主体,更有会通的空间。因此,欧洲近代哲学特别是德国哲学,是第二代现代新儒家最重视的西方哲学形态。至于黑格尔之后的德国哲学流派如海德格尔的现象学与基础存在论,则并不是唐、牟要会通的对象,因为其哲学的主体性面向不显,甚至是反主体的。海德格尔哲学的核心概念“此在”(Dasein)虽然与自我有关,但此在作为自我,其基本义涵是自我之在世界之中(being-in-the-world),因此,关系性而非主体性是海氏哲学的特质,这就是第二代新儒家之所以肯定康德、黑格尔而批评海德格尔的主要原因[8](P24-31)。

  

   另外,唐、牟、徐等人一致指出,儒家心性之学所呈现出来的主体性,其主要义涵是“道德的主体性”。而这基于儒家心性之维而确立出来的道德主体性,则要较康德等人基于自我的智性思辨而确立出来的道德主体性,更能揭示出道德主体之蕴。但同时,唐、牟、徐也反省到,传统儒家的心性之学因过分强调道德主体性,未能如西方近代哲学之能正视认知、思辨的意义,因此不能充分开发出西方近代所能开发出来的知性的主体性和公共的主体性。不过,唐、牟等人强调,知性主体性与公共主体性则又是儒家基于心性的道德主体性之内在要求,甚至,自道德主体性而确立并生长出来的知性与公共的主体性,较之西方哲学所确立出来的知性与公共的主体性,更能把握到认知理性与公共理性的实质义涵。而他们之所以得出这种取向,无疑是其以儒家的心性之维奠基一切哲学思想的自然结论。

  

  

  

   所以,第二代新儒家在主体性的问题上,有两个努力的方向:第一,阐发和确立基于心性的道德主体性是儒学的关键和根本,并揭示出道德主体性与人道的普遍价值相连;第二,辨析道德的主体性与知性的主体性、公共的主体性有着内在相通性,揭示出后二者可以同时理应是道德主体性的内在要求,因此,三种主体性并非对立关系,而是相互成就、唇亡齿寒的关系。

  

  

   二、心性与道德主体性

  

   通观熊十力、马一浮、梁漱溟、唐君毅、牟宗三、徐复观等现代新儒家的思想,我们可以看到这一儒学思潮蕴含着共同的思想方向,此即道德主体性的确立的问题。可以说,对于道德主体性的阐发是现代新儒学的核心与特征所在。研究和阐发道德主体性的学问,称作道德形上学;按照传统的称法,即称作心性之学。从孔孟的仁学,到宋明理学,再到现代新儒家,都阐发心性之学,但现代新儒家则侧重在通过“道德主体性”而阐发心性之学。

  

   现代新儒家围绕道德主体性的论题,形成了各自的思想系统,其中比较显著者有马一浮的“六艺论”、熊十力的“新唯识论”、牟宗三的“道德的形上学”、唐君毅的“道德自我”、“道德理性”、“心通九境”等等。马一浮的六艺论是以“见性”为中心、以本体—工夫论为特色的诠释学系统;熊十力的新唯识论是以“见体”为中心、以本体—宇宙论为特色的体用论哲学;牟宗三的道德形上学侧重在阐发道德主体不但是主观的,而且是客观的,同时也是绝对的、形上的,从而揭示出道德具有形上的根源;唐君毅早年着力探索“道德自我”的确立问题,通过对于道德生活的本质的探寻而发现道德自我,由此证明心之本体的存在;中年唐君毅则着重发掘一切文化活动的背后皆有“道德理性”的根源;晚年唐君毅更从心与境的感通机制出发,揭示出心灵不断提升的历程,展示出“心通九境”的大系统,证立其“感通的形上学”。上述证立道德主体性的哲学系统,都是从不同侧面展示出儒家的心性之学蕴涵着道德主体与道德自我。第一代新儒家的进路带有宇宙论与工夫论的特点,而第二代新儒家则直接从心性论入手证立道德主体与道德自我。

  

   在上述哲学系统中,最为学界所重视与讨论的当是熊十力、牟宗三一系。熊十力批评唯识旧师割裂心识与种子为二,由此立“翕辟成变”、“体用不二”二义,显出本心、本体之维,并通过此见体、明心之说,开启出确立道德主体性、道德形上学的大方向。不过,熊氏的本体—宇宙论有其粗疏性,未能进一步达致他所追求的量、境二论之相融[9](P3-10)。其后唐、牟的道德形上学与感通形上学则直接自心性而立论,不取其宇宙论面相,更显精微。

  

   牟宗三继承其师熊十力的方向,证立其“道德的形上学”(moral metaphysis),以显出道德的主体性及其根据。牟氏沟通理学与康德,并指出前者可超越后者。他认为,西方哲学到了康德才严肃正视道德问题,而康德强调道德的自律性则与理学有相通处。在康德,道德自律与意志自由相关联;但在康德处,意志自由是不可解明的设准,非人类理性可答。但在牟氏看来,意志自由因为是实践问题而非认知问题,故非理论设准,而是“真实存在”之“呈现”。而宋明理学的“寂感真几”之说,则通过体证而直接呈现出心体性体,是即主观即客观即绝对者,从而证立其道德的形上学,揭示出道德界通于形上界。相比之下,康德因将自由意志视为设准,而不明其实践义涵,故只能证成道德的神学。在牟氏看来,只有道德的形上学才是道德的真实根基,而康德的自由意志与道德神学之说,因为是“预设”而非“呈现”,所以难以保证其真实性,而最终会腐蚀康德的道德哲学,使之全部落空[10](P119-196)。

  

   除了牟宗三道德形上学系统之外,唐君毅另外确立了“感通的形上学”。在唐君毅,心与境的感通作用是一切哲学思想的基础与线索,而心境之感通本身,即是心性的体现。从这个意义上说,一切的哲学思想都是心性的展现。而儒家的心性之学,则是从道德主体、道德实践的角度,以揭示心性之蕴;同时,道德主体、道德实践自身作进一步延展,则可以进入绝对的形上之境,而达至以“天德流行”为特质的道德形上学。唐君毅这一思想取向,与牟宗三是一致的。但是,唐氏通过心与境的感通机制,以说明道德意识、道德主体的形成,则是他的原创性观点。在他看来,道德意识与道德主体之所以形成,原因在于认知要求自身与存在、生命、实践相感通。经过他的诠释,认知的作用实际上是一种感知(感通之知)的作用。所以,当求知活动完成之后,心灵的感通之知,并不会将自身封闭、孤悬起来,而不与存在、生命、实践相感通。可以说,心灵的认知或感知作用,内在地要求认知能够与存在、生命、实践相结合。认知属于“知”的层面,存在、生命、实践则属于“行”的层面,而“行”则包括“情”与“意”。而当认知内在地要求自身与情、意之行相感通的时候,道德意识与道德主体便呈现出来,并形成自觉的道德实践。由此,道德与道德主体的形成,体现为知与情、意之行的感通[7](P445-507)。因此,在唐君毅看来,道德主体之所以确立,基于心性要求知与情意之行之感通。同时,因为心性之感通是无止境的,因此主体之道德意识、道德实践之境,因心性之进一步感通,而超升至道德的形上之境,亦即“天德流行—尽性立命”境。

  

   牟宗三的道德形上学与唐君毅的感通形上学这两个系统可以构成互补的关系。为了证明心性本体的即主观即客观即绝对的义涵,牟宗三援引了宋明理学家的语录并作出诠释,但未能在义理上进行充分的展示与讨论,而这方面的遗憾,可以通过唐君毅的感通形上学弥补。而牟宗三将基于儒家心性的道德形上学,与康德的道德哲学以及其他哲学形态作出对比,明确其关联与分际,这可以弥补唐君毅的感通形上学不易让人窥得不同哲学层面之分际的问题。

  

   整体上说,唐氏的感通形上学与牟氏的道德形上学,都能把握到儒家心性之维所蕴含的主体性义涵,因此他们选择了将儒家心性之学与康德、黑格尔这两个主体性哲学系统进行对勘(唐君毅在其“心灵九境”中所展示出来的心灵之层层辩证超升的历程,确与黑格尔哲学的进路相通,虽然唐君毅在某些意义上批评黑格尔)。这体现出他们的卓识与洞见,更体现出他们在哲学上的自觉。近二三十年来,有学者认为康德、黑格尔等哲学形态代表了较为“陈旧”的哲学观念,唐、牟囿于儒家的心性、心体之学,孤立地认为心性可以奠基一切,从而忽视了后来海德格尔、哈贝马斯等人重视人的关系性存在和社会性存在的面向[11](P153)。这样的批评与反思,确实可以促使新儒家作出自我省思,但却抓不到唐、牟之所以重视康德、黑格尔哲学,是取其哲学中的主体性义涵。诚然,关系性、社会性的脉络,也是心性主体、道德主体的内在要求,但它对于主体来说,是延伸性的,而不能反过来规定心性主体的义涵。若不然,则心性永被关系性、社会性的脉络所规定,而成为变动不居之物,这对于将心性视作其思想的超越性根据的现代新儒家来说,是不可接受的。

  

不过,虽然唐、牟能够把握住心性的关键特质是道德主体性,但却混淆了“基于儒家心性的道德主体性”与“基于哲学论证的道德主体性”两个层面,而不能对两者的实质性区别有所自觉。所谓“基于儒家心性的道德主体性”,是说唐、牟等对于道德主体性的揭示,是基于他们对于儒家心性的体证与理解的,而儒家心性的特质,在于它是主体自我的“意义抉选”,亦即自我要以心性的当然性方向,作为其人生、存在、生命的意义的基本方向与安顿之所,这就是孔门所说的“仁以为己任”(《论语·泰伯》)。这里的“仁”,即是儒家的心性;这里的“以为己任”,是指自我的人生意义,安顿在仁或心性之中而不舍离。但是,“基于哲学论证的道德主体性”则不同,这种取向并不加入“意义抉选”一环,也即在研究道德的过程中,不侧重关心自我的人生意义之安顿的问题,而是纯粹地要通过哲学的论证与审思的面向,探寻道德或心性的主体性义涵。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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