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陈赟:“家天下”还是天下一家——由马克斯·韦伯的儒教中国论述重审儒家秩序思想

更新时间:2021-04-07 09:47:20
作者: 陈赟  
黑格尔对中国统治者的父亲化想象可与韦伯的如下表述相对应:"“君父’(Landesvater)乃家产制国家的理想。因此,家父长制乃成为特殊的‘社会政策’的担纲者,而当它有充分理由必须要确保子民对其保有好感时,它实际上也经常推行社会福利政策。”皇帝本人将天下人视为其子民,爱民如子,这种慈父般的爱本身是家产官僚制的构成部分,后者一方面导向“私天下”,另一方面则抑制了个人自由运用其理性的空间。

   上述理解的确注意到“家天下”体制的某些性相,特别是其与近代理性化形式的紧张,具有一定合理性甚至深刻性,但其理解并非充分,远未呈现从中国思想自身出发达成的理解。“秦、汉以降,封建易而郡县壹,万方统于一人,利病定于一言,臣民之上达难矣。”这样的情况下,才出现将天下视为皇帝一家之财产的观念。然而以这样的理解为基础无法解释传统中国数千年的绵延性持存,更何况,本质上任何一种政治体都不可能建立在“私天下”的基础上,以“私天下”解释“家天下”其实是一种严重误解。黑格尔与韦伯在理解中国政制方面的问题在于,不是从中国思想的内在理路出发,而是从“普遍历史”的西方时刻的处境意识出发,给出一个在欧洲主导的世界历史叙事中居于边缘位置的中国文明图像,在这个图像中,"家天下”首先被降格为成就皇帝一人的任意自由的“私天下”体制,或者用韦伯的话说,成就不违背传统条件下的统治阶层的任意性的体制。

   当然,韦伯所谓的君父理想并非无稽之谈。在《尚书·泰誓》中,可以看到“元后作民父母”的观念﹔在《尚书·洪范》中有“天子作民父母,以为天下王”。但必须看到,作为这种观念前提的是《泰誓》所谓“惟天地万物父母”。王者既是天子,又是民之父母,这其中传达的是一种宇宙论帝国秩序的图像:王者构成天与民的中介,在政治社会中代表上天,而在天道那里则代表人间的政治社会﹔由此,君父的观念构成宇宙论帝国秩序的建构环节,意在给出王者统治的正当性基础,即王者作为上天的代表而统治下民。但当心性的真理发现之后,儒学对宇宙论秩序的集体主义生存样式进行了革命性突破,于是,在儒学中,一方面“君父”被扩展到“民之父母”,主要不再是论证宇宙论帝国的统治正当性,而是用以确定君主与官僚阶层的责任,君主必须如同天地生养万物那样生养万民﹔另一方面,儒家更重视王者乃天之元子的观念,因为据此可导出天子乃万民之“宗兄”而非“君父”的身份。在张载《西铭》所建构的“天下”这一宇宙论大家庭中,君主就是以“宗兄”身份出现的:“大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也……凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。”在宇宙论大家庭中,君主如同其他人一样都是天地之子,同为天地之子的天下人,则是君主的兄弟。君主作为统治者,乃是以宗兄(宗子、元子、嫡长子)的身份带领作为其兄弟的天下人,一起侍奉天地这个宇宙论意义上的大父母。正因为君主并非君父,而是以元子身份出现的兄长,故天下人才是其“同胞”:“惟人也,得其形气之正,是以其心最灵,而有以通乎性命之全,体于并生之中,又为同类而最贵焉。故曰‘同胞'。则其视之也,皆如己之兄弟矣。”在“家天下”的秩序中,君主作为单数的宗兄(共同父祖的嫡长子)统领作为复数的庶弟(共同父祖的庶子),而父祖在这种“以兄统弟”的政治结构中,乃是将兄弟团结凝聚为一家人的象征性符号。同样,当天作为人物所自出的宇宙论意义上的父母时,其核心乃是天下之人皆兄弟、万物皆伙伴,由此宇宙大家族内的兄弟、伙伴关系才是真正被关切的重心。与其说宗兄通过天而获得统治的资格与正当性,毋宁说同时获得来自天的不可推诿的统率兄弟与照顾伙伴的责任。《西铭》的这一思想远承《礼运》的“天下为一家”理念,极大颠覆了黑格尔与韦伯关于中国君主的肖像。朱熹在解释《西铭》时,再度回到这一思想:“乾父坤母而人生其中,则凡天下之人,皆天地之子矣。然继承天地,统理人物,则大君而已,故为父母之宗子﹔辅佐大君、纲纪众事,则大臣而已,故为宗子之家相。”韦伯与黑格尔将宇宙论秩序突破前的以王者为中心的中国图像,误置为随着心性真理发现而对宇宙性秩序进行突破后的中国图像。宇宙论秩序突破以后所产生的天下人皆为天子、天下人皆同胞的思想根本没有被意识到,君父思想反而被放大。

   “天下一家”的意识早已渗透在先秦思想中:一方面,子夏所传述的古老箴言“四海之内皆兄弟”,就是将天下每一个人都视为兄弟,这种兄弟之情既超越血缘,同时也超越了政治礼法为达成秩序而设定的等级﹔另一方面则与《庄子》所表达的每个人都是天子的思想呼应。这里可以看到一种韦伯与黑格尔未能看到的新图像:王者作为天之元子统率天之庶子以事天,一方面,作为统治者的元子与作为被统治者的庶子不再是父子关系,而是宇宙论父母之下的兄弟关系﹔另一方面,每个人皆可通过尽其心、知其性的方式在道德层面自事其天。由此,在兄弟关系背后隐藏的背景是人与超越性的天之关系,由天所带来的约束不仅适用于民众,也适用于君主与臣僚,以至于臣僚在面对君主的任意时,可以依据在上之天与在下之民两个尺度进行抵抗,这种抵抗意识体现于对忠臣的理解上,它不是韦伯所谓恭顺之德行,相反,“恒称其君之恶者,可谓忠臣矣”。

   对“家天下”最早的明确刻画来自《礼记·礼运》,它以大同与小康对应“天下为公”“天下为家”,二者又被视为“大道之行”与“大道之隐”。当郑玄将“天下为公”与五帝时代对应,而将“天下为家”与三代对应时,二者被以一种历史叙事的方式展开于中国的文明论记忆中,但这种历史叙事绝非线性化的,“天下为家”并非“天下为公”的替代物,二者只是大道发生作用的显和隐的不同机制,并非天下不为“公”即为“家”,或一旦“天下为家”则不能“天下为公”。在历代的主流解释中,从五帝之“天下为公”到三代之“天下为家”,乃是时势之不得不然,此中有出于天而不系于人的因素为之主导。从大同到小康的演变,一方面是大道之行到大道之隐的过程,另一方面则是礼之从自发至自觉的过程,在“天下为家”的小康时代,大道即隐身或寄身于礼制之中﹔大同时代也并非是礼的缺乏,而是如张载所说“礼义沛然”“游心于形迹之外,不假规然礼义为纪以为急”而已。“天下为家”在《礼运》中当然具有一家之治的意思,即以某家族集团来统治天下,在天下与国两个层面,统治者在家族内部成员中采用“世”(传子)“及”(传弟)的制度,这个意义上的“家天下”不同于“天下为公”所采取的推选贤能的机制。推选贤能在五帝时代乃是禅让,即在以氏族部落为单位的社会结构中,由具有领导能力的氏族部落首领来担任部落联盟的领导者,而这个领导之位对部落联盟集团内部的有德能者开放。由禅让到世及的变化,伴随着社会历史条件的变化,其正当性出于天时。但这两种特定体制(“法”)内蕴的理念(“道")则超出社会历史条件,由“法”而“道”,作为“道”的“天下为家”则指向一种“天下一家”的秩序理念,这是“天下为家”在《礼运》中的另一内涵,后者展现的是家作为秩序原型的意义,不仅整个世界被视为一个放大的家,国本身也被视为家的扩展形式,现代汉语所谓“国家”即包含着建国为家的意思。这并不是说齐家就与治国、平天下具有同质性,事实上,三者作为不同领域,具有分殊化的不同原则。

   由此,在《礼运》的内在逻辑中,“家天下”可区分为两个层次:(1)“天下一家”的秩序理念,这是中华文明的秩序理想,是超越特定历史时段的“治道”而非依附于特定时段的“治法";(2)“一家之治”,也就是通过家族集团内部的权力传承来对天下进行统治的方式,它是特定历史阶段的“治法”而不是“治道”。韦伯视野内的中国政制图像局限在“一家之治”层面,而未及“天下一家”的理想,因而难免对“家天下”进行“私天下”的降格。

   “天下一家”与“一家之治”的历史捆绑与理念分离

   “天下一家”作为中国文明的秩序理想,意味着以家为原型构建的扩展性秩序﹔但理想总是落实在粗糙不平的大地上,因而在不同社会历史条件下有不同落实方式。这一理想被提出的战国时代,乃是中国从封建-宗法的三代之治向郡县制大一统国家过渡的时代,而三代之治无疑构成这一理想的历史土壤。正是特定的历史现实导致了“天下一家”与“一家之治”的历史捆绑,其实质是三代政制的天下一家理想因应于当时的社会历史现实而不得不采取“一家之治”的形式。从历史大时段看,夏、商、周三代并非秦汉以后的郡县制大一统国家,而是由众多邦国之中某一具有支配德能的邦国作为王国而实施对天下(实即众邦国)的分封制治理,这是“王制中国”的实况。夏、商、周在本然意义上是众多邦国中较突出的三个邦国,就它们自身作为这样的邦国政治实体而言,它们是同时性的﹔但它们在其作为王国——“有天下”之“中国”——的意义上,分别先后以共主身份实施对众多邦国的治理,在这个意义上它们是历时性的。分封制针对的是邦国林立而任一邦国都不可能使其治权抵达其他邦国内部的时代状况,由此形成的政治结构只能采取如下的形式:作为王国的“中国”的国家能力无法直接到达所治之天下的每一个邦国,但可以到达每一个具有自己文化传统而有其自治方式的邦国之最高统治阶层。由此就在共主式天子与邦国领袖(诸侯国君)之间形成由相互承认、结盟、分封与礼制等所保证的共主制支配形式。这种支配当然是有限的,而且充满着不稳定因素。支配正当性则来自宇宙论秩序中王者的中介性,即王者的双重代表权(在政治社会代表天地万物的大宇宙,在大宇宙秩序面前则代表人类社会的小宇宙)的确立,故而王国本身作为“中国”而存在,所谓“中国”意味着大宇宙与人类社会小宇宙之间进行连接的“宇宙的脐点”,它是精神突破之前在宇宙论秩序中获得统治权力的“位点”。

   正是在这种情况下,周人取得天下的统治权之后,形成了一套以亲亲、尊尊为核心的礼乐制度,其核心是将周王的兄弟分封到各个封国去做国君,从而使周人治下的天下成了众多“兄弟之国”的有机结合,而大小宗制度又将不同兄弟通过共同的祖先团结凝聚为宗族,对因功获得分封的异姓诸侯则与之联姻,从而形成天下各诸侯国君或为周王兄弟、或为其甥舅的状况,由此,周人的统治阶层形成了整体上的大家族格局,以周人之一族一姓构成的统治集体来统治天下的百姓万族,这一制度设计深刻地推进了夏、商以来的社会结构变迁,国之扩大与家之缩小成为其自然结果,最终使得传统中国时代家成了国的基本单位。周人的礼乐制度创设当然有利好自身的意图,就是为了使其子孙能够长久掌握天下的治权,这当然是“家天下”的内涵之一,其实质是“一家(一族一姓)之治”,即以家族的集体力量治理天下、应对世运变化。后人在“家天下”这一语词中看到的往往都是这一内涵,这个内涵进一步被降格为天下乃是君主的私有财产,“家天下”被理所当然地等同于“私天下”,当秦汉以后的大一统郡县集权政制以皇帝的“一人之治”表现出来时,似乎更强化了这一见解,而近代的进步-进化论又使郡县制大一统被视为相对于民主制的业已被历史进化叙事所克服的过时的政治形式,所有这些都强化了“家天下”等同于“私天下”的认识。

而在《礼运》那里,“家天下”一出场就在表达“小康”理想,直到今天小康依然被视为政治社会的目标。“天下一家”的理想与“一家(一姓一族)之治”并不矛盾,前者是治之“道”,后者是治之“法”。“法”总是与历史条件相关联,"天下一家”理想在三代状况下不得不寄身于“一家之治”的治法之中。反过来说,由于一家之治的治法在三代状况下现实地承担天下一家的理想,因而具有其历史合理性。王夫之曾深刻指出:在邦国林立、“人自为君,君自为国,百里而外,若异域焉,治异政,教异尚,刑异法”的三代现实状况下,万国林立、彼此征战的状况不可一朝骤革,而周人的智慧则在于以“大封同姓,而益展其疆域,割天下之半而归之姬氏之子孙”的方式,使天下“渐有合一之势”,为后来郡县制大一统所带来的风教渐一准备了前提,避免了邦国间以相互征服为日常的社会状况。虽然周人“以一姓分天下之半”,达成一家之治,然而“天下之瓦合萍散者渐就于合”;换言之,周人“实以一姓之兴,(点击此处阅读下一页)


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