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黄玉顺:董仲舒思想系统的结构性还原——《天人三策》的政治哲学解读

更新时间:2020-10-07 22:25:28
作者: 黄玉顺 (进入专栏)  
儒家“贤良文学”进行抗争,就引用董仲舒的论点:“今郡国有盐铁、酒榷、均输、与民争利,散敦厚之朴,成贪鄙之化,是以百姓就本者寡,趋末者众。夫文繁则质衰,末盛则本亏。末修则民淫,本修则民悫,民悫则财用足,足侈则饥寒生。愿罢盐铁、酒榷、均输,所以进本退末,广利农业,便也。”19显然,董仲舒的“天理”观极具现代价值。

  

   三、“灾异”说的主体:作为“天意”代言人的儒家

  

   上天以灾异现象来谴告警惧君主,然而“天何言哉”(《论语·阳货》),天意是通过天在世俗界的代言人表达出来的,这个中介就是解释灾异现象的儒家学者。所以董仲舒说:“天令之谓命,命非圣人不行。”然而“圣人已殁”,圣人之意只能通过儒家学者对圣人经典的解释来传达,例如董仲舒对《春秋》的解释。于是,儒家就是天的代言人。这种制约关系就是:天意→儒家→君主。其更为一般的形式是:超越者→代言者→权力者。

   (一)儒家的政治权能

   上述制约关系具有普遍的政治哲学意义,即合乎逻辑地蕴涵着:超越者的代言人应当具有独立于权力者的政治主体性,拥有独立的政治权能。董仲舒以下这段话值得认真分析:

   臣谨案《春秋》之文,求王道之端,得之于正。正次王,王次春。春者,天之所为也;正者,王之所为也。其意曰上承天之所为,而下以正其所为,正王道之端云尔。

   这里特别值得留意的是“其意曰上承天之所为,而下以正其所为”。“下以正其所为”这个“其”指谁?是谁之所为?显然就是上文的“王之所为”。那么,与之相对的“其意曰上承天之所为”这个“其”又指谁?当然不再是指王者,而是指圣人、儒家;“其意”即《春秋》之意,亦即开头所称的“谨案《春秋》之文”。《春秋》之意就是圣人之意;然而圣人已殁,谁解其意?当然就是《春秋》学者,即儒家。所以,董仲舒这番话,其实是在隐晦地宣示儒家的政治权能:儒家上承天之所为,下正君之所为。这其实就是孟子所说的“格君心之非”(《孟子·离娄上》),即矫正君主的思想及其行为。

   董仲舒另一番话说得更明白一些:

   孔子作《春秋》,上揆之天道,下质诸人情,参之于古,考之于今。故《春秋》之所讥,灾害之所加也;《春秋》之所恶,怪异之所施也。书邦家之过,兼灾异之变,以此见人之所为,其美恶之极,乃与天地流通而往来相应,此亦言天之一端也。

   这里特别值得注意的是“书邦家之过,兼灾异之变”,即“灾异”是针对“邦家”的。“邦家”即“国家”,指君主权力。例如《诗经》“邦家之基”,郑玄笺为“国家之本”。20这就是说,圣人“作《春秋》”记载灾异现象,乃是记载政治权力的罪过,并且“讥”之、“恶”之;那么,儒家学者“案《春秋》”解释灾异现象,也是批判政治权力的罪过。

   董仲舒认为:“孔子作《春秋》,先正王而系万事,见素王之文焉。”“素王”之说,兴于战国诸侯称王称霸之际,绝非偶然,其意是对当时君主权力的批判。《庄子·天道》“以此处下,玄圣、素王之道也”,郭象注:“有其道、为天下所归,而无其爵者,所谓素王自贵也。”21这就是说,素王无爵有道。贾谊指出:“诸侯起于匹夫,以利会,非有素王之行也。”22言下之意,称王称霸的诸侯并无真王的德行;具有真王德行的恰恰是无爵无位的“素王”。后来,“素王”专指孔子:“孔子之通……专行教道,以成素王,”23“孔子不王,素王之业,在于《春秋》。”24但是,孔子之后,谁能充当素王?葛洪有一个说法很值得注意:“能立素王之业者,不必东鲁之丘。”25这在孔子之后是很自然的:天的代言人总是需要的,但孔子已殁,素王只能是其他儒者。所以,孟子敢于提出“为王者师”(《孟子·滕文公上》)“舍我其谁”(《孟子·公孙丑下》)。董仲舒心目中是否也有这个意思,不得而知,但从逻辑上看,理当如此。

   同样合乎逻辑的结论还有:“素王”既然也是“王”,当然也应当拥有王者的政治权能,这意味着儒家与君主之间的某种平衡的权能分割。这一点,董仲舒当然不敢表达出来,甚至恐怕根本不可能明确意识到。

   (二)“独尊儒术”的评价

   儒家的上述政治权能的实现,需要儒学具有一种崇高的地位,这是董仲舒所追求的。不过,世传汉武帝“罢绌百家,独尊儒术”的政策出自董仲舒,但实际上汉代“独尊儒术”的政策并非始于董仲舒,而是一个权力集体思想转变的过程。司马迁说:“及今上(汉武帝)即位……及窦太后崩,武安侯田蚡为丞相,绌黄老、刑名、百家之言,延文学儒者数百人……天下之学士靡然乡(向)风矣。公孙弘为学官……谨与太常臧、博士平等议曰:‘……为博士官,置弟子五十人,复其身……’制曰:‘可。’自此以来,则公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣。”26当然,董仲舒确实在其中发挥了重要作用:“自武帝初立,魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册,推明孔氏,抑黜百家。”

   但董仲舒寻求儒学崇高地位的努力方向却是应当反思的。汉承秦制,实行皇权帝国制度,政治上的专制“大一统”需要思想上的“大一统”。所以,董仲舒的三篇对策最后落脚到为了政治统一而要求思想统一。刘歆评论道:“仲舒遭汉承秦灭学之后,六经离析,下帷发愤,潜心大业,令后学者有所统壹。”董仲舒认为,人们对“道”的理解不同,即思想不统一,这不利于政治统一:“今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统。”他治《春秋》,就是要改变这种状况:“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。”在他看来,唯一正确之“道”就是他所理解和阐述的孔子儒家之道,因此要求弃绝百家:“诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。”这样统一思想,就能达到政治的一统:“邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。”以现代性的政治文明来衡量,这种统一思想的政策是不可取的,所以章太炎批评说:“九流之衰,仲舒群伦当任其过,”27但这在当时的社会历史趋势之下可谓其势不得不然。然而,这毕竟是助推了思想专制的趋向。

   关于通过“独尊儒术”实行思想专制的措施,还不能不谈谈“太学”。董仲舒说:皇上虽有“尧舜之用心也,然而未云获者,士素不厉也”,从而建议:“臣愿陛下兴太学,置明师,以养天下之士,数考问以尽其材,则英俊宜可得矣。”于是,元朔五年,皇权帝国时代的太学制度建立起来,其对统一思想、巩固帝国制度的意义堪与后来的科举制度相当。我们知道,儒家之兴起,有赖于战国时期民间办学的环境,儒家也因此才有可能作为独立存在的力量去制约权力。汉代通过太学制度“独尊儒术”,实质上是将儒学教育收归于皇权管制之下。董仲舒没有意识到,对于他所追求的“天”的代言人角色来说,他所提出的建立太学的政策建议实际上是一种自我解构。

   总之,“独尊儒术”其实是儒家自己递给皇权的一把双刃剑:皇权在黜灭百家的同时,也阉割了儒家。首先,儒家作为独立权能主体的存在乃是以百家的独立存在为条件的,否则只是皇权的臣属,顺之则昌,逆之则亡,即不可能真正制约皇权;其次,对于皇权来说,对儒学的所谓“尊”其实只是“用”,即只是一种工具而已;最后,这种“用”其实也只是表象,皇家“阳儒阴法”意味着儒学只是皇权用来遮羞的一个道德面具。

  

   四、“灾异”说的自我解构:皇权帝国的完善

  

   董仲舒的上述自我解构,还有他的更大的政治哲学背景。他的第三篇对策,谈到政治之“道”(类似于牟宗三谈“政道”与“治道”28),其中有一句名言“道之大原出于天,天不变,道亦不变”,往往被人误读。这是在回答汉武帝的疑问“三王之教,所祖不同,而皆有失”,这里流露出对儒家所推崇的夏商周三代之治的怀疑。董仲舒的回答方式,是区分其变与不变:尧舜禹之间是“继治世者其道同”,故孔子不言“损益”;而夏商周之间是“继乱世者其道变”,故孔子言“损益”;但尽管变,然而“有改制之名,亡(无)变道之实”。事实上,从尧舜禹到夏商周是一大变,即从氏族政治变为宗族政治;从商周到秦汉又是一大变,即从宗族王权政治变为家族皇权政治。实际上,董仲舒所主张的政治制度正是后者,远非仅仅“改正朔,易服色”而已,其实不仅有改制之名,而且有变道之实。这就是他所理解的“《春秋》大一统”。

   (一)“大一统”的帝国政治理想

   汉武帝第一次策问的关注点,首要的就是“永惟万事之统,犹惧有阙”,即皇权“大一统”的完善;第二次策问的关注点同样是“永思所以奉至尊、章洪业”,所谓“至尊”即皇权的至高尊严。对此,董仲舒是认同的。当然,他与汉武帝的关切点有所不同,他的出发点是民生;然而他毕竟认为,保障民生需要一种威权秩序。董仲舒的表述为:

   臣谨案《春秋》谓一元之意:一者,万物之所从始也;元者,辞之所谓大也。谓一为元者,视大始而欲正本也。《春秋》深探其本,而反自贵者始,故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。

   一切“自贵者始”就是一切自“人君”始,所以“人君”被形容以这些宏大词汇:“一”“始”“元”“大”“本”“贵”等,可谓极尽尊崇。这里一连串的动词“正”无不是单方面权力的管教,描绘了一幅“人君”高度专制的景象。不仅如此,这里的“为人君者,正心……”是说君主自正其心,这无疑是对上文所设定的儒家才能“格君心之非”的自我解构。

   董仲舒将皇权帝国的专制统治诉诸天意,他说:“臣闻天之所大奉使之王者,必有非人力所能致而自至者,此受命之符也。天下之人同心归之,若归父母,故天瑞应诚而至。”此即通常所谓“君权神授”。而天之所以降下灾异,也是“以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者,天尽欲扶持而全安之,事在强勉而已矣”。这就是说,天终究是爱护皇帝的。这等于为皇权披上了一件神圣的外衣。

   (二)“灾异”说的自我解构

   董仲舒没有意识到,或者意识到了也无可奈何:他对专制皇权“一元”“一统”的尊奉,意味着对他自己的前述观念的解构,因为:儒家要作为天的代言人来制约皇权,其前提恰恰是权力“一元”的反面。

   董仲舒对策是在西汉元光元年(前134年),那时汉武帝登基(前141年)不久、刚刚全面掌握实权(前135年),董仲舒才敢大胆批判现实政治的问题,因为那并不是汉武帝的责任。否则,岂不是直接批评汉武帝?且看下面的故事:

   仲舒治国,以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行。……先是,辽东高庙、长陵高园殿灾,仲舒居家推说其意,草稿未上,主父偃候仲舒,私见,嫉之,窃其书而奏焉。上召视诸儒,仲舒弟子吕步舒不知其师书,以为大愚。于是下仲舒吏,当死,诏赦之。仲舒遂不敢复言灾异。

   董仲舒险些因此丧命,并非因为其书“大愚”,而是因为其书对现实政治有所批评,即司马迁记载的“天子召诸生示其书,有刺讥”(《史记·儒林列传》)即汉武帝认为董仲舒在刺讥自己。

   这里的“不敢复言灾异”特别值得注意,意味着董仲舒苦心建构的“灾异”说的自我解构。后来“相胶西王”“仲舒恐久获罪,病免”,干脆彻底退出了权力体系。其所以如此,当然是由于当时的政治权力格局,不仅双方处于并不对等的“君臣”伦理之下,而且此“君”乃是帝国时代的可以专制独断、生杀予夺的皇权。董仲舒叹息道:“皇皇匪寍,秖增辱矣!努力触藩,徒催角矣!不出户庭,庶无过矣。”29沮丧之情,溢于言表。

   (三)儒家超越路径的转向

董仲舒有一段话很值得咀嚼: (点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《四川大学学报.哲学社会科学版》,2020年第5期
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