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李荣山:权力与伦理:韦伯支配社会学中的国家理由问题

更新时间:2020-08-15 01:48:18
作者: 李荣山  
分别按其内在原则理性化为内在一贯的独立价值领域,形成宗教与诸价值领域冲突,乃至诸价值领域彼此冲突的局面。具体到宗教与政治的关系,根据韦伯的设想,在原初的自然共同体里,战神、维护法律秩序的诸神、地域神、部族神与城邦神,都是巫术性的功能神祇,保护的是日常的伦理价值或个别团体的利益,与家长制支配紧密结合在一起。宗教与政治处于未经分化的有机体关系,并无尖锐的紧张(韦伯,2004a:517-518)。在理性化的进程中,宗教走出原初的自然共同体,并日渐突破地域、部族和城邦的界限,发展出世界性的宗教和普遍主义的同胞伦理。同样,政治也走出原初的自然共同体,从“家长制”经“家产制”(身份制国家和家产官僚制),形成现代官僚制国家,奉行“不以当事人为何念”的国家理由原则。宗教的普遍主义之爱与政治的普遍主义无爱势如水火,互不相容,以对立的方式把彼此界定为独立的价值领域。

   在《以政治为业》中,韦伯(2004b:270)再次强调了这个观点:“政治的守护神——你也可以说是魔神——和爱的上帝以及教会所设想的基督教上帝,处在一种内在的紧张关系之中,任何时刻,这种紧张的关系,都有可能爆发成不可消解的冲突”。即便在教会尚处于支配地位的年代,这种内在冲突也是难免的。他引用马基雅维里的话来证明,那时佛罗伦萨市民已经基于政治的原则来反抗教廷。“马基雅维里在他的《佛罗伦萨史》中,有一段美丽的文字,借他的一个英雄的口,赞扬这个城市的公民,因为他们认为他们城市的伟大,比他们灵魂的得救,来得更加重要;在这里,马基雅维里心中已经意识到了上面所述的那种情况”(韦伯,2004b:270)。可见,韦伯同样清醒地看到在政教分离和价值领域分化的大背景下政治作为一个独立价值领域的兴起,并把这一点直接和马基雅维里关联起来。

   如前文所说,在韦伯看来,政治的本质在于用武力来追求和使用权力,这种特殊的手段使得政治伦理具有独特性。言下之意,在特定的情况下,国家为了自我保存和发展,可以借“国家理由”的名义为“恶”。这也是为什么韦伯和马基雅维里一样,把政治比喻为“魔鬼”。在现代政治里,国家作为目的和它使用的手段之间已经出现了伦理上的断裂,难以简单地奉行某种内在一贯的伦理,这也正是前述迈内克所谓国家理由的“两面性和双重性”难题。在韦伯(2004b:262)看来,“手段—目的”的伦理不一致是任何伦理都难以回避的问题:“‘善’的目的,往往必须借助在道德上成问题的或至少是有道德上可虞之险的手段,冒着产生罪恶的副效果的可能性甚至于几率,才能达成。至于在什么情况下,在什么程度上,在道德角度言之为善的目的,能够‘圣洁化’在道德上说来堪虑的手段及副作用,就不是世界上任何伦理所能断定的了。”韦伯对信念伦理的批判正是基于“手段—目的”在伦理上的非理性现实。

   坚持信念伦理者,是“宇宙—伦理观上的‘理性主义者’”,他们“无法接受这个世界在伦理上的非理性”。换言之,他们坚持“手段—目的”在伦理上的内在一贯性,“凡是在行动会用在道德上言之有可虞之险的手段者,皆在排斥之列”(韦伯,2004b:263)。“基督徒的行为是正当的,后果则委诸上帝” ,“要么全有,不然全无”,“若有人打你的右颊,把左颊也转给他”,韦伯经常援引这些宗教诫命,特别是山上训词或基督教福音的绝对伦理来说明什么是信念伦理。可见,所谓信念伦理,是绝对的伦理律令,往往与宗教相关。一个人若是内在一贯地遵照这些绝对命令形式,就必须活得像耶稣、使徒或者圣方济各,在每一件事上都按照圣人的标准要求自己,如此方能体现这些伦理本身的意义和当事人的尊严(韦伯,2004b:258)。这种无论对象差别的博爱伦理自然会推导出“不要用武力抵抗恶行”的结论。然而,对政治家来说,“你应该用武力抵抗恶行”这个相反的命题才是适用的,因为合法使用武力乃是国家的本质。奉行信念伦理,会使得罢工、革命和战争等政治行为全都丧失意义,在政治家看来,这恰恰会使邪恶得势,是不负责任的表现。

   不仅如此,从理论上说,持信念伦理者会严守“手段—目的”在伦理上的内在一贯性,但现实中往往会用目的来圣洁化手段,特别是武力手段,从而使“恶”的因素不可避免地卷入其中。“刚刚还在宣扬‘以爱对抗暴力’的人,突然敦促他们的追随者使用武力:最后一次使用暴力,以求能消除一切暴力”(韦伯,2004b:263)。所以,在韦伯看来,布尔什维克和斯巴达克团的意识形态党人正是因为使用了武力手段,才得到和任何军国主义的专政者一样的结果;工人士兵委员会的支配和旧体制里面任何一个掌权者的支配,除了在掌权的人事方面以及这些人的素人玩票上面之外,没有什么区别;所谓“新道德”的绝大多数代表人物,在批评他们的对手时所引发的论战言论与群众鼓动者的叫骂方式也没有本质的不同(韦伯,2004b:257)。即便他们声称自己的意图是高贵的,但很难保证所使用的手段不会造成恶的后果。用目的使手段圣洁化这个原则的困难在于,我们永远没有办法从道德上判定哪个目的该圣洁化哪个手段(韦伯,2004b:264)。归根结底,政治无法回避神义论上的非理性难题:善因未必有善果,恶因也未必有恶果(韦伯,2004b:265)。在韦伯看来,不懂得这个道理的人,就是政治上的“幼童”,只有懂得这个道理,才能达到政治“成熟”。

   现在,让我们回到开篇提出的韦伯关于政治与伦理之关系的那个总问题:“伦理和政治之间的关系,到底是怎样的呢?难道这两者之间,真的如某些人所说的那样,是完全无关的吗?或者,完全相反,一如生命的任何其他领域,政治也无分轩轾地受‘同一套’伦理管辖?”韦伯对这两个问题的答案都是否定的。伦理与政治之间的确有关系,但政治并非毫无轩轾地受同一套伦理管辖。世界上没有任何一套伦理能够把同样的行为准则施加到性爱关系、商业关系、家庭关系和职业关系上;一个人和妻子、买菜的女人、儿子、竞争对手、朋友、法庭上的被告的关系,也无法用内容一样的行为规则来决定(韦伯,2004b:257)。政治也是如此。并且因为使用武力这个特殊手段,政治必须慎重考虑后果,因而其伦理原则具有特殊性。纯粹信念伦理试图用同一套伦理来解决所有问题,对政治来说不仅是不合适的,还是有害的。

   历史负责:责任伦理的效果取向

   众所周知,韦伯认为,真正成熟的政治家应该按照责任伦理的原则行事,对自己行动可预见的后果负责。这并不是说信念伦理就不负责任,或者说责任伦理无需信念,而是说二者是相辅相成的:“这两种伦理合起来,构成了地道的人、一个能够有‘从事政治之使命’的人”(韦伯,2004b:272)。1918年德国十一月革命后,大批信念政治家“突然如雨后春笋般地蹦出来”,韦伯对他们自我陶醉的浪漫感动嗤之以鼻,并对台下德国未来的政治家们发出了振聋发聩的呼声:“真正让人无限感动的,是一个成熟的人(无论年纪大小),真诚而全心地对后果感到责任,按照责任伦理行事,然后在某一情况来临时说:‘我再无旁顾;这就是我的立场。’这才是人性极致的表现,使人为之动容”(韦伯,2004b:272)。

   无论如何,韦伯意在提醒政治家要时刻牢记对行动的后果负责,因而所谓责任伦理,本质上乃是一种“效果取向的伦理”,区别于作为“泛道德主义伦理”的信念伦理(施路赫特,2001:257)。因此,要弄清韦伯在权力与伦理关系上的立场,也即他如何从“效果”的角度看待和应对“手段—目的”在伦理上的非理性现实问题,就必须要进一步追问:为了什么负责(目的)?以什么方式负责(手段)?

   (一)为了什么负责:政治作为目的

   第一个问题涉及责任的本质,也即政治的目的。韦伯毫不讳言,政治家行动的根本依据是“国家理由”,也就是为捍卫“牵涉到整个支配体制生死的利益”而斗争(韦伯,2004b:224)。这一立场自发表就职演讲《民族国家与经济政策》以来是一以贯之的,无需赘言。需要强调的是,生死攸关的国家利益不同于赤裸裸的国家权力,它是一个民族国家的文化地位和历史责任。基于对欧洲历史的“效果”考量,韦伯认为,德国作为欧洲中心的一个大民族国家,“在历史面前的责任”和瑞士、丹麦、荷兰和挪威等小民族国家完全不同。小民族国家虽然也提供文化价值,但根本无法左右整个世界的格局,且往往不得不承担“依靠某个组织或权力国家的民族这种悲剧性的历史任务”。相比之下,大民族国家必须“对历史和未来承担该死的责任和义务”,那就是“平衡”世界格局,避免世界被列强(特别是俄国)吞没。韦伯并不否认小民族国家也能贡献重要的文化价值——朴素的资产阶级公民美德、至今在任何权力大国仍未实现的真正的民主,以及亲切而又永恒的价值观——并表示能“始终足够客观地理解他们这种立场的真正精神”,但他认识到,小民族国家只有付出抛弃权力政治的代价,才能为这些美德的发扬光大提供土壤,而“我们[德国人]的特殊命运却不容我们采取这种立场”(韦伯,2009:62-65)。

   在《以政治为业》演讲的结尾,韦伯对台下自命真诚的信念政治家预言,假如他们“狂醉的革命”最终危及民族国家的存亡,届时“一切都荡然无存,丧失自己权利的不仅是皇帝,无产阶级也不例外”。德国人不仅会面临肉体的存亡,更会面临“内在生命”的扭曲:要么由怨恨转为庸俗,要么麻木地接受世界和自己的职业,要么走上神秘主义的遁世之途(韦伯,2004b:273)。“内在生命”的扭曲即是“未来文化的独有品格”的扭曲,这是韦伯最为担心的。德意志是一个后发现代化国家,政治上曾经长期处于小邦林立的分裂状态,屡受法国等欧洲绝对主义国家的侵略,经济上则是一个农业国,受早发资本主义国家的挤压。唯一值得骄傲的是他们的民族文化,因而第二帝国之前的德意志实际上是一个文化民族,在欧洲的生存举步维艰,建立统一国家成为德国人的“历史义务”。俾斯麦这位巨人亲手缔造了德意志帝国,完成了这一历史义务,但又亲手留下了一个“缺乏任何政治教育的民族”(韦伯,2009:119),使德意志民族重陷危机。处理这笔不良的“政治遗产”,救德意志民族于危难,以使德国继续在“世界政治”中发挥影响力,塑造“未来文化的独有品格”,成为韦伯时代政治家的“历史义务” 。

   历史义务之所以具有伦理性,是因为它维系着欧洲历史积淀下来的基本价值理念。作为欧洲文明之子,韦伯深知这些文化价值事关欧洲文明未来的文化品格。这些文化价值既包括德国的贡献,也包括欧洲其他国家的贡献,是在漫长的历史变迁中交融积淀下来的精华。韦伯博大的文明比较研究正是意在突出西方文明的独特性及其如何在历史中生成的。他珍视德国文化,但德国文化中的某些因素也常常受到他的批判,比如路德宗的传统主义。他笔下“未来文化的独有品格”,特别是现代职业人的品格,虽然有路德宗的影响,但加尔文宗才是那个关键的“扳道器”,因而后者可以说是欧洲文明的集体成就。从这个意义上说,韦伯并非狭隘的德国文化民族主义者,而是欧洲文明论者。

就政治角度而言,韦伯(2009:97-98)赞美真正的普鲁士精神,但批评那些复古、保守的政治浪漫主义者鼓吹“德意志精神”,罔顾现代自由民主。政治浪漫主义者往往醉心于德意志往昔的等级制和贵族传统,“他们尤其担心的是‘民主’将摧毁我们那些据说很‘高贵’、因而文化上很多产的‘传统’,摧毁统治着国家的所谓‘贵族’阶层据说很高深的智慧”(韦伯,2009:88)。他们指望从非政治时代经典作家的故纸堆中提炼“德意志精神”,“挥舞着教师的教鞭规划德国的未来政治模式”,完全无视议会制与民主制问题(韦伯,2009:101-102)。在韦伯(2009:94)看来,德国东部的庄园已经养不起领主家族,普鲁士1917年的限嗣继承法案把适用于世袭领主的财产制度的适用范围扩展至易北河以东普通的中产阶级庄园主,不过是使这些资产阶级暴发户浪得贵族的虚名罢了。德国已经不存在一个有足够规模与政治传统的贵族阶层,也不存在所谓高贵的德国社交形态。德意志人已经是个平民民族,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《社会》2020年第3期
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