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马新宇:强制、自然与完善——前期康德走出“游叙弗伦困境”的三个原则

更新时间:2020-04-21 19:14:29
作者: 马新宇  
理性要求他必须以这种方式行动,因而是一种自我强制。

   按此要求,偿还债务也可以是主动义务,只要这一行为是理性的要求。尽管它同时也是债权人的要求,但来自理性自身的强制更为根本,因为它约束的是行动本身。因此“偿还债务是义务,感恩父亲则不是。在前一种情况下有一种强制,在后一种情况下则无强制”。⑦偿还债务的强制出自理性,而感恩父亲是因为父亲这个人。因为父亲值得感恩而去感恩,这里并无理性的强制。因此,同一行为可以是主动义务,也可以是被动义务,关键在于强制是来自于理性本身还是来自于某个人。从这个角度看,康德注重的并不是外显的行为,因为在偿还债务这一行动中,主动义务和被动义务之外显并无区别,都是偿还债务。康德注重的是行为发生的动因,是理性的强制因而是一种自我强制,还是受他人的强制,因而是一种被迫的行为。

   康德对行为因人而起这一选择的排除不仅指涉作为行为客体的他人,也包括行为主体。如果行为以某种方式发生,一定不会像它在柏拉图、亚里士多德那里那样,是因为行为者有某种德性。康德前期就指出,“一切德行在执行中同样视概念而定”,⑧也就是说道德行为的产生有其必然性,因为它受概念规定,具体而言是受理性规定。理性虽然对于“引导知性的理论之用并不合法”,但“用以指导德行的实行完全是合法的”。⑨后期康德虽然也讲德性,但他所讲的德性明显不同于古希腊哲学所讲的德性,而是“人在遵循自己的义务时准则的力量”,⑩因而是为了保证行为按预期发生的。可见,康德前后期所讨论的德性是通向行为的,而不是像它在柏拉图或者亚里士多德那里那样,通向至善。因此在康德这里,决定行为的还是义务或者行动本身,而不是行为者的德性。

   由此可见,通过对主动义务和被动义务的区分,康德在行为主体和行为客体两方面都排除了行为因人而起的可能性,将行为发生的动因完全聚焦到了道德事件中。而为了保证行为一定是因事而起,就必须要求人是理性存在者,因为只有一个完全理性的人,才能在复杂的道德情境中准确地排除主观因素。因此,为了保证行为的普遍必然性,必须要求行为因事而起,并预设人是理性存在者,因而能够强制自己以某种方式去行为。

   “我应当做什么”的问题除了需要动因之外,还需要预设目的,即人们在道德心理上期待的是什么。(11)行为因而必然是有所期待的行为,没有期待的行为没有意义。在康德看来,这一期待必须是由内而生的。外在的目的,比如上帝的喜欢、后果的善、与他人意愿的一致等都应当排除在外。在这种情况下,行为的目的只能有一个,那就是行为本身之外显,除此之外,别无其他。换言之,行为就是为了行为的外化和现实化。

   在“游叙弗伦困境”中我们看到,游叙弗伦将行为的标准诉诸神这一超验的目的,苏格拉底将其诉诸“精神性的事物”或“一般本质”,柏拉图将其诉诸“理念”。“精神性的事物”或者“理念”诚然不同于游叙弗伦所诉诸的神,但性质却是相同的,即都是超验的。雅典人判处苏格拉底死刑的罪名之一是慢神,苏格拉底的回应是,他相信精神性的事物,并认为这就是信神,因而认为对他的指控不成立。按照这一逻辑,行为的标准一定就属于精神性的事物。这种精神性的事物即是在某些具体行为消失之后依旧存在。柏拉图将这种事物称作“理念”,并奉其为至善。而不管是精神性的事物,还是理念,它们都是保证行为正当的基础,都在行为之前,也都是和经验性的东西有天壤之别的存在。就此而言它们都是先于经验的。但在柏拉图那里,理念不光是行为的目的,同时也是整个宇宙的目的。相对于整个宇宙目的来说,人和自然的目的只是整个目的系统中微不足道的部分。因此,“柏拉图可以说是最早通过阐发一种超验的目的来理解整个存在世界和它的善的哲学家”。(12)

   不同于柏拉图,亚里士多德把至善界定为幸福,幸福成了生活的最高目的。他认为,一般生活的目的是追求快乐,政治生活的目的是追求荣誉,沉思生活的目的是追求智慧,后一生活是最高的,因而是至善,是幸福。因此,行为正当与否取决于这一行为能否实现幸福这一目标。虽然幸福“始终因其自身而从不因它物而值得欲求”,(13)但本身还是一种经验性的目的。伊壁鸠鲁派所追求的快乐、斯多亚学派所追求的德性也都是一种经验性的目的。在伊壁鸠鲁学派那里,行为正当与否取决于行为能否实现快乐,尽管他所强调的快乐不仅仅与肉体相关,但还是改变不了其经验属性。斯多亚学派强调德性,德性所选择的适度行为就是正当行为,但德性本身也是经验性质的。

   这些对行为目的的回答或者是超验的或者是经验的,都是在行为之外寻求行为正当的依据,因而不能保证行为的普遍必然性。为了寻求普遍必然之行为,康德将义务划分成自然的和实定的。“如果义务来源于lege naturali[自然法],并以行动本身为基础,那么它就是naturalis[自然的]义务。不过,如果义务来源于lege arbitraria[人定法],并以他人的任意为根据,那么它就是obligatio positiva[实定的义务]。”(14)

   康德的这一划分和一般人的理解有出入,因为自然(Natur)一般和技艺(Kunst)相对。(15)在大部分情况下,康德也将自然和技艺对立起来,比如在讨论至善时,他谈到了犬儒学派、伊壁鸠鲁派和斯多亚派对至善的理解,认为在犬儒学派那里,“至善是自然的事情,而不是技艺的事情”,而在伊壁鸠鲁派那里,“至善是技艺的事情,而不是自然的事情”,芝诺和伊壁鸠鲁一样,“都采纳了技艺,但技艺在他们那里是不同的”。(16)将自然和实定相对只在此处用到了。而实定(positiva,积极)一般和否定(negativa,消极)相对。但康德指出,否定并非与实定相对,而是与“肯定”(affirmativa)相对”,并认为,“这一点曾经并且现在也被吸收进法理中。人有弃权(ad omittendum)的否定义务(obligationem negativam),也有履行(ad committendum)的肯定义务(obligationem affirmativam)”。(17)

   从表面上看,出于自然的义务和出于实定的义务的区分并不是特别明确,因为所有的义务都与人的任意相关。但康德认为,在出于自然的义务中,这种任意来自于行为者自身,是一种内在的人定,因而还是基于行动本身的。而出于实定的义务是一种外在的人定。更重要的是,出于自然的义务直接通向行动本身,出于人定的、实定的义务则不能。以不撒谎为例,如果是因为上帝禁止撒谎而不撒谎,那就是通过上帝这个中介来决定是否实施行为,所以这种义务不能直接通向行动。如果因为撒谎本身为恶而不撒谎,那这种义务就直接通向了行动本身,因而是出于自然的义务。

   出于自然的义务和出于实定的义务的关键区别在于行为者的意向(Gesinnung)。在出于自然的义务中,这种意向针对的是行动本身,因行动本身之善而行动或者因行动本身为恶而不行动的意向就具有道德属性。“如果我做某事,是因为它是被允许的,或者会带来好处,或者我不做事,是因为它是被禁止的,或者会带来损害,那么就没有道德意向。”(18)因此,以行动本身为基础而去行动,准确来说是以意向为基础的,“并非行动造就道德,而是意向,我因意向而行动”。(19)康德关于道德意向的界定实际上可以直接回答行为标准的问题,并因此可以让其直接面对“游叙弗伦困境”。“一种行动的必然发生,不是因为上帝意愿它,而是因为它本身自在地就是正直的或者善的;并且正因如此,上帝才意愿它,并在我们中要求它。”(20)意向的提出已经颇具后期“善意志”理论的色彩。

   如果我们把“游叙弗伦困境”中多元的神替换成唯一的上帝,把作为德性的虔敬替换成行为,那这一困境的表述方式就是,行为因其正当而为上帝喜欢,还是因其为上帝喜欢而正当。如果选择了前者,就意味着行为正当的标准就在行为自身之中,上帝喜不喜欢只是一个结果,严格来讲这对行为本身并无直接影响。如果选择了后者,就意味着行为标准就在于上帝喜欢与否。但这会产生另一个问题,即上帝为什么喜欢这一类行为,而不喜欢另一类行为。这一问题恰是苏格拉底质疑游叙弗伦的地方。对这一问题的探讨又回到了从行为本身中寻求行为正当的依据这条道路上来。正是洞见到了这一问题的吊诡之处,康德才选择了前者,即行为因其正当而为上帝喜欢。这一选择从表面上给上帝保留了一定的地位,但这一地位其实无足轻重。

   前期康德对道德情境中的上帝的定位已经有了后期的雏形。后期康德在行为标准方面并没有给上帝留下什么余地,行为正当与否完全取决于行为是否出自道德律令,而只是在至善论中给上帝保留了一定地位。康德提出了“德福一致”的至善理想,而要实现这种一致就必须悬设上帝存有,将其视作一个可以公正无私地进行杀伐决断的存在者。但至善的实现是来世的事情,人在现世只能追求德行,在这方面,上帝的地位并不是那么重要的。

   出于自然的义务与出于实定的义务的这一划分也渐具康德义务论的雏形。康德的义务论将行为的后果从行为正当的依据中完全排除,以保证探究行为正当方式的完全先验化。前期康德还没有完全放弃行为后果对行为是否正当的影响,但也提出,正当行为的后果应当是自然的。“Consectaria[后果]是naturalia[自然的]或arbitraria[人定的]。Naturalia[自然的]是那些来自于行动本身的。Arbitraria[人定的]是那些来自于其他存在物之任意的。”(21)

   由此可见,通过将义务划分为自然的和实定的,康德将行为的目的完全诉诸行为自身的外显。行为以行动本身为基础实际上是以意向为基础,颇具后期“善意志”理论的色彩。通过这一划分,上帝在道德情境中的地位也被弱化了,颇似后期“至善论”中上帝的角色。康德进一步将这一划分套用到对行为结果的探讨上,认为行为后果应当以行动本身为基础,虽与后期的义务论有区别,但已初具雏形。

   “我应当做什么”的问题除了需要动因、目的之外,还需要探讨目的实现的可能性问题。“要说清楚,对道德行动的表象在多大程度上具有形而上学的可能性。”(22)康德认为,一种普遍必然的行为的目的能否实现,取决于行为能否与戒律或者客观法则保持一致。与客观法则一致之行为追求一种客观完善的状态,与之相对的主观完善的状态只与某种任意相一致。如果这种任意是上帝之任意,那也会呈现出一种客观完善的状态,因为上帝之任意合乎客观法则。

   柏拉图、亚里士多德和伊壁鸠鲁派的伦理学总体上都是一种目的论的伦理学。(23)区别在于,柏拉图所讲的目的是一种超验的目的,而亚里士多德和伊壁鸠鲁派所讲的目的是一种经验的目的。斯多亚学派的伦理学一般被视为德性伦理学,但其是从目的论伦理学中发端的。(24)如果我们将斯多亚学派所追求的“德性”也视作一种目的,那么这种伦理学也是目的论伦理学,并且这一目的也是经验性的。目的能否实现取决于通往目的的道路是否清晰可辨,而这条道路的性质一方面取决于目的的性质,另一方面也决定着目的实现的可能性。

   在柏拉图那里,德性是通往作为至善的“理念”的唯一途径。而要具备德性就得学习知识,这一过程就是柏拉图所说的“灵魂回忆说”。“灵魂曾经生活在本真的世界,认识善理念,如果它在人的肉体生命的生活中被保持良好,它能通过回忆认识人的生活的善,因为人的生活的善仅仅是因为有善理念才是善的。”(25)问题在于为什么不是直接学习,而是回忆,为什么要追求理念。因为直接学习是一个后天经验积累的过程,并不必然为真,而“灵魂回忆说”是说知识先天就有,因而必然为真。通过回忆式的学习所欲通往的理念(Idee)也是一种理想(Ideal)。因而追寻理念实际上是追寻一种理想,“灵魂回忆说”可以保证这一理想是唯一必然为真的理想。这一理想的实现就是一种完善,这种完善实际上要求人必须“有知”或者“有德”。

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本文责编:陈冬冬
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