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李勇:从“中西对照”到“化异归同”——宗白华形上学美学的跨文化阐释

更新时间:2020-03-29 00:20:19
作者: 李勇  
宗先生的美学就不可再从艺术理论的角度来理解,而应看成是哲学美学。与此同时,他的美学的现代性与跨文化属性也呈现出来。

  

   二 中西美学汇通的方式

   宗白华先生的美学不是仅仅关心具体的艺术问题,他有更宏大的志向,就是要为现代人立法,为现代人寻找安身立命的依据。处在一个新旧交替的文化转型时期,这样的追求本应是有良知的知识分子,特别是从事人文研究的知识分子应该承担的责任。问题是宗白华先生是如何建构出一个形上学体系的?从中西哲学比较这个跨文化的视角来讨论宗先生形上学体系构成的学理路径,中西汇通是宗先生建构形上学体系时采用的基本方法,甚至也是他追求的目标。他的形上学不仅适用于中国,也适用于西方,是在中西哲学对比的基础上建构出来的。

   那么,宗先生是如何将中西方的形上学思想融会贯通的呢?仔细解读形上学笔记,可以发现宗先生主要采用了四种不同的方式完成中西贯通。首先是中西对照,宗先生建构形上学思想的理论前提是超越中西,他是站在中西哲学之外的第三方立场上来建构自己的形上学的。基于这个前提,他把中西哲学作为平等的两种体系,让这两者相互参照,概括出中西哲学的不同特点。这在《形上学》中是一个贯穿始终的思考方法。比如,宗先生指出:“中国:天象地理,成(非结构)象之乾,效(有效果)法之坤,成阴阳二德之象征,以二对立之生成原理,互通互感,以生成此一世界。西洋:天象地理,皆由几何学数理,一以贯之,以逻辑组成一个理论底体系(非生成过程)以解释此一世界。”[12]中国哲学生成世界,西方哲学解释世界,这是两种不同的观照世界的方式,两者是平等的。这种简单的中西对比对于宗先生的形上学建构来说具有两个重要意义。其一,通过对比,宗先生将自己的形上学思考提升到了一种终极追问的高度。在中西哲学的比照关系中宗先生不仅分别揭示出了中西方哲学的各自特点,而且将自己的思考建立在穿透中西哲学根本问题的境地。中西比照推动了宗先生对形上学问题做更深入的思考。正是通过这种比照,宗先生才追问西方的数理哲学之外的终极本源是什么,追问中国的象征哲学背后的那个被象征的本体到底是什么。尽管他的答案是一个中国式的“天道”,但是这个不可言说的天道又与中国传统哲学中的含义有所不同,宗先生的“天道”是建立在中西哲学比照的基础上的终极本源。其二,是通过中西哲学的对比,宗先生发现了中西哲学各自的局限性,这为他建构自己的形上学提供了直接的依据与动力。对于中西哲学的局限性,宗先生有一段明确的论述:

   中国出发于仰观天象、俯察地理之易传哲学与出发于心性命道之孟子哲学,可以通贯一气,而纯数理之学遂衰而科学不立。

   西洋出发于几何学天文学之理数的唯物宇宙观与逻辑体系,罗马法律可以通贯,但此理数世界与心性界,价值界,伦理界,美学界,终难打通。而此遂构成西洋哲学之内在矛盾及学说分歧对立之主因。[13]

   宗先生对于中国易传哲学与心性哲学这样的人文性的形上学本来抱有深切的认同感,但对其缺少科学理性的一面也毫不留情地进行了批评;对于以理数逻辑见长的西方哲学则指出其无法打通科学与人文的局限,但也肯定其理性精神所具有现实意义。宗先生自己的形上学恰恰就是融合了科学与人文的“人道经纬万端,规矩无所不贯”的超越性体系,这个体系正是建立在对中西哲学的对照之上。

   中西哲学的对照还只是宗先生融合中西的前提与基础。在进行中西对照时,两种哲学体系还是互相独立的、分离的。宗先生的形上学建构还进一步使中西哲学走向了对话交往的状态中,这种对话交往在《形上学》中主要通过“以中化西”的方式完成。这是中西汇通的第二种方式。即以中国哲学的思想观念化解西方哲学中的矛盾,克服其缺点与局限。例如,宗先生发现中国人的历律哲学比西方的时空观念更加全面,也可以解决西方哲学中时空分离的问题。他说:

   中国哲学既非“几何空间”之哲学,亦非“纯粹时间”(柏格森)之哲学,乃“四时自成岁”之历律哲学也。纯粹空间之几何境、数理境,抹杀了时间,柏格森乃提出“纯粹”时间(排除空间化之纯粹绵延境)以抗之。近代物理学时空(仍为时间之空间化!)合体之四进向世界,皆为理知抽象之业绩。时空之“具体的全景”(Concret whole),乃四时之序,春夏秋冬,东南西北之合奏的历律也,斯即“在天成象,在地成形”之具体的全景也。[14]

   中国人的历律哲学把握住了“具体的全景”,远比西方的时间空间这样的抽象观念更加全面,更能把握世界的全貌。当然,在宗先生的形上学建构中,以中化西的方式解决的最重要的问题应该是以中国的天道思想解答西方哲学中的实体论宇宙观所存在的问题。他指出:“希腊哲学出发于宗教与哲学之对立(苏格拉底死于此)。两趋极端。而哲学遂走上‘纯逻辑’,‘纯数理’,‘纯科学化’之路线”。[15]其后,经过斯宾诺莎,莱布尼茨,笛卡尔,休谟,康德,叔本华,黑格尔,都没有解决这个问题,仍然是“以逻辑精神控治及网罗生命。”[16]直到怀德特(怀德海)的生命哲学才努力调合价值界与数理界。而中国哲学则始终保持着“道与人生不离,以全整之人生及人格情趣体‘道’”[17]的状态。宗先生接着说:

   《易》云:“圣人以神道设教”,其“神道”即“形上学”上之最高原理,并非人格化、偶像化、迷信化之神。其神非如希腊哲学所欲克服、超脱之出发点。而为观天象、察地理时发现“好万物而为言”之“生生宇宙”之原理(结论!)中国哲学终结于“神化的宇宙”,非如西洋之终结于“理化的宇宙”,以及对“纯理”之“批判”为哲学之最高峰。[18]

   宗先生以作为形上学的终极本源的“天道”克服了西方哲学中过于逻辑化、科学化的宇宙观中机械僵化的弊端,将宇宙的本源理解为一个生生而有条理的生命体。这种“以中化西”的思考方法不仅使中国古代哲学的“天道”思想焕发出了生命力,也使宗先生的形上学思想达到了可与中西哲学大师比肩的高度。

   宗先生面对中西哲学主要讨论的是两者之间的差异,但是也同样看重两者的相同或相似之处,以中西互证的方式来证明自己的形上学观点。“中西互证”是中西汇通的第三种方式。在其形上学笔记中,宗先生认为柏拉图是比较接近中国的西方哲人。在对比柏拉图与亚里斯多德时,宗先生评论说:“亚氏如地,如建筑,如西洋,柏氏如天,如音乐,如中国。”[19]那么柏拉图在哪些地方像中国?他的思想与中国思想之间如何互证?对此宗先生有集中的讨论:

   柏拉图指“同气相引相求”(同气中自相睽相异)为哲学心灵之基本。斯即“和”也。然睽卦所云:“君子以同而异”,“男女睽而其志通也”,“万物睽而其事类也”,尤为“和”之真谛!

   Platon《客宴》语录苏格拉底指示,上达之路径乃在乎由(数学人体)形式之美(礼乐),渐进于“知解”(序秩)与心灵之美,乃终于大美所会之天地境界(中和境界):“夫民之秉彝,好是懿德,其驱于好懿之势力而上达也……”[20]

   在此,宗先生找到了柏拉图思想与中国思想相互印证的两个例子。一是“和”的思想。柏拉图与中国人都认为“和”中包含着同与异的辩证关系,同中有异才是和。二是关于“上达”的路径,柏拉图所设想的人走向完善的路径与中国驱于懿德的思想也是一致的。通过中西方哲学的互证,宗先生概括出了自己的追求完善的形上学思想:“学者当由爱好尘世形色之嘉美以进于行为习惯之懿美,复由行为习惯之懿美,以进于思想观念之优美,又复思想观念之优美,以保合天地充实无垠之大美。所谓哲人之生活无他,即时时默识(观照)此绝对之至美(真善具其中)而已。”[21]这种由尘世形色之美走向天地无垠大美的过程正是体悟天道的过程,是一个从现实生活走向形而上的超越体验的过程。这正是宗先生所提倡的人生艺术化的精髓所在,也是宗先生诗意人生的生动写照。这种形上学美学观念得益于宗先生将中西哲学互相印证,他从中西哲学的相通之处得到了启示,也找到了证据,找到了立论的基础。

   但是,中西哲学毕竟分属两个不同的系统,相似相通之处远远少于差异之处。面对差异,如何实现融会贯通?除了前文所讨论的直接用中国哲学中的观念(如天道)去补充西方哲学中的不足之处外,更多的时候要考察中西哲学中对相同问题的不同论述,从中寻找更有价值的观点。宗先生在处理这个问题时主要采用的是“西说中解”的方式来完成中西互补,建立更完善的形上学观念。“西说中解”是中西汇通的第四种方式。这就是面对西方的学说中所讨论的问题,寻找中国人的解释,以中国人的方式对西方学说提出不同的观点。比如关于“形象”的研究就是一例:“几何,解析几何,皆循理以构形,依数以定量,皆为依他而立,永在关系中之形相,而‘象’,则由中和之生命,直感直观之力,透入其核心(中),而体会其‘完形的,和谐的机构’(和)……超时空因果之机械的限制,而乃为直接欣赏体味(赏其意味)之意象。”[22]西方人用几何和解析几何研究形象,分析的是形象中的数理规律,而中国人则体悟“象”中的意味。中国哲学不仅用自己的方式解释了“象”,而且也用自己的方式化解了西方的数理研究中忽视形象的生命意味的不足,赋予形象以象征意义和情感的价值。这种西说中解的思考方式,使得宗先生的形上学更具有人文色彩。

   对于宗先生的形上学建构而言,“西说中解”至少解决了两个重要问题:一是在中西哲学之间找到了交汇贯通的对接点,也可以说是找到了对话的话题。如果没有这种“西说中解”的方式,仅仅停留在寻找中西哲学差异的层面上,那么中西哲学作为两个互不相干的知识系统,要实现交融是困难的。既使将两者拼接起来,也可能给人以牵强之感。但是“西说中解”却是以对共同的对象、共同的问题的讨论为基础的,中西哲学就像是同一种哲学系统内部不同的流派对待共同的问题有不同的观点一样,对话交流就更通畅了。这种西说中解的思考方式帮助宗先生更切实地看清中西哲学的合理性与局限性,使它的形上学真正做到贯通中西。二是在中西哲学对接的过程中,赋予中国哲学世界性意义,将中国哲学纳入西方哲学的视域之中,产生新的意义。如果不是以“西说中解”的方式重新梳理中国哲学,那么中国哲学即使深邃而优美,仍然只停留在孤芳自赏的境地,难以与西方对话。“西说中解”将中国哲学带出封闭的文化圈,向世界展示了中国哲学的价值。宗先生在建构自己的形上学体系时虽然处处流露对中国哲学传统的认同与眷恋,但从不拒绝与西方哲学对话,这正是其形上学能够超越中西,独树一帜的原因。

   无论是中西对照,以中化西,中西互证还是西说中解,都只是宗先生融汇中西哲学建构形上学体系的具体方法,宗先生更注重的是现代人安身立命的哲学根基是否能得到合理的论证。在他的形上学中,中西哲学的分歧只是讨论的出发点,他的目标是为现代人找到一个可行的人生指南,是中是西,已不在他的视野之内。

  

   三 跨文化研究的启示

   宗先生的形上学建构是一个跨文化研究的成功案例,从跨文化研究的角度看,宗先生的这份珍贵的学术遗产给我们带来哪些启示?

宗先生给我们的第一个启示是对中西哲学系统的总体分析,而不仅仅是对某一个具体观念、具体范畴、具体人物的简单比附。宗先生的形上学建构是以中西哲学比较为基础的,他在中西哲学的对照中概括出了这两大哲学系统的各自特点。在这种对照中宗先生让中西互为他者,互为参照物,这种跨文化的视角帮助宗先生从总体上认识中西哲学的特征。从总体上把握研究对象的特征,不仅为具体的比较研究建立了合理的基础,也为具体的比较研究走向深入提供了基本保证。陈寅恪先生在论及比较研究法时也曾提醒人们不可随意比附,指明了比较研究潜在的风险。他说:“盖此种比较研究方法,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《文学评论》2019年第4期
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