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葛兆光:道统、系谱与历史 ——关于中国思想史脉络的来源与确立

更新时间:2019-10-08 21:45:32
作者: 葛兆光 (进入专栏)  
他说明这个“系谱”的建立方法,首先需要作“历史的探讨,以明其进化底因果关系”,其次是“要明白学术思想底发展,必须明白产生它的环境”,最后他说,“要办到这些,首先获得一个世界观来作向导原理”,而这个原理就是“经济决定论和社会矛盾论”(42)。

  

   30年代以后,这一方法渐渐蔚为潮流,按照蔡尚思的说法,30年代用这种“新方法来整理中国思想方面较有成绩的”,有嵇文甫《左派王学》、《先秦诸子及其年代》,李季《胡适中国哲学史大纲批判》,谭丕模《宋元明思想史纲》和吕振羽《中国政治思想史》[10] (P28),而蔡氏自己呢?我们看1936年陈中凡给蔡尚思《中国思想史研究法》所写的序文,以及蔡尚思自己在此书中所表达的思路,大体上就是依据马克思主义唯物史观和社会史观,给中国思想史建立新系谱的(43)。在这一方法中,最基本的概念工具是两个“对子”,一个是唯物论与唯心论,一个是思想进步或落后的阶级属性。蔡尚思《中国思想研究法》第二章《观察的方法》就总结道,“虽古今中外聚讼纷纭,但实际上却只有两条基本阵线,这两条基本阵线,便是唯心论和唯物论”(第7页),一切思想都可以在这样简明的框架中被归类评价。另一个是思想的进步阶级和落后阶级的属性,蔡尚思在同上书的“哲学社会科学史学的基本观点”一节中,直接以经济史观为中心,接受原始共产社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会和共产主义社会五阶段论(44),并且每个阶段社会中,都有进步与落后两大阶级,“根据上述新观点,观察思想家个人的‘各别背景’,认阶级的关系比所谓学派的、才性的、年龄的种种关系来得重要”,并且根据这种阶级的背景,对思想进行分析和评价,编织出一个进步与落后的系谱来。

  

   不过,在二三十年代这个新论述虽然初具端倪,但还没有一个可以笼罩从古到今的典范,在历史研究中,实践常常比理论来得重要,因此,这一思想史叙事真正完整而且系统地建立起来,应当是在侯外庐组织《中国思想通史》的撰写之后。侯著对现代哲学史或思想史影响极大,因为它超越了哲学史简单的脉络,重新为中国哲学或思想史建构了全新“系谱”。

  

   以唐代为例,我们可以看到,最初,赵兰坪根据日人著作编译的《中国哲学史》唐代部分,仅寥寥数页说到韩愈与李翱,外加一个别出心裁的道教之谭峭,渡边秀方《哲学史》唐代部分也同样以佛教为主,其他只有韩愈和李翱。钟泰《中国哲学史》则在重点讲了“隋唐佛教之宗派”后,也是以韩、李为主,仅仅以数页篇幅捎带了柳宗元和刘禹锡(45)。而冯友兰《哲学史》也是以《隋唐的佛学》两章为主,以韩愈、李翱以及“道学”先驱思想中的佛道影响为辅,来建立这一时期哲学史的系谱的。范寿康《通论》同样如此,他干脆把隋唐哲学称为“佛学”,说“(隋唐)思想界完全受着佛教的支配……(儒家)只出了一个韩愈一个李翱”[11] (P247-252)(46)。显然,从这一叙事脉络的来源上看,以上关于唐代哲学或思想的论述,除了“道统”说留下的线索之外,显然只是加上了符合“哲学”意味的“佛学”(偶尔还有“道教”),因为在“哲学”的尺度下,只有佛学是这个唐代最有资格被书写的哲学史内容。但是,问题是,在以上这些论述里,并没有唯物与唯心的这一个“对子”作为叙述的脉络,更没有阶级分析为主的社会史方法。可是我们来看侯著《中国思想通史》,脉络却丰富得多,他除了佛教、韩愈和李翱之外,还以吕才、刘知几、柳宗元、刘禹锡构成与旧脉络对峙的一面。因此,一方面,是所谓的“思想史”,即唯物主义与唯心主义的两条路线对立斗争,比如初唐吕才为唯物,佛学为唯心,中唐华严与禅为唯心,韩愈和李翱是唯心,柳宗元与刘禹锡是唯物,这使得过去的道统与系谱中的主脉络,有了对峙的另一方,构成了新的“系谱”;而另一方面,所谓的“社会史”就是对社会背景的分析方法,也是侯著的特色,他把唐宋思想史的背景,描述为旧门阀豪族与新起庶族之间的统治阶级内部斗争(而不是两个阶级),农民战争也有不同纲领与口号,以“均平”、“等贵贱”代表的“对土地的要求”,代表了社会进步倾向,而思想家的思想就必须在这一背景下被确定他的位置(47)。因而,他建立了思想史叙事的新脉络,并且更新了思想史叙事的历史基础,这就是后来人们说的“思想史与社会史的结合”(48)。

  

   然而,作为思想史的背景,这种所谓“社会史”的叙述却常常相当粗放,它往往并不特别精细地寻绎某一思想、某一口号或者某一观念所由产生的特别政治语境或历史世界,却往往是对“社会性质”更感兴趣,并且挟着“决定论”,以“社会性质”倒着看历史,逆向为思想寻找“导致”其发生的宏观经济或政治因素。以明代王阳明之学的研究为例,容肇祖就延续着《明儒学案》的传统说法,把王学产生的社会背景追溯到明初,觉得明代初期尊崇朱学、科举考试、修纂《大全》使读书人窒息,而朱学将格物致知传统走入繁琐、拘守、实践,“为有天才的人所厌弃”,因而“引起本身革命”[12] (P34-35)。如果说,这还只是从理学内部寻找原因,那么,稍晚的嵇文甫则以“自由主义的倾向”、“道学的马丁路德”、“摧毁传统思想的权威,替新时代做一种扫除工作”等等定性的说法,把这一思潮的兴起与“走向近代”的社会性质变迁直接联系起来[13] (P13-14)。于是,便在王学的社会背景上面,出现了不断发掘新时代因素的必要性(49)。到了侯外庐,由于更加明确地接受了阶级和哲学的二元对立原则,由于唯心主义与唯物主义对立的两种立场,王学只能被置于“反动”的思想史系谱(50)。因而,当“落后”与“反动”的性质确定之后,其社会背景的寻找与描述,也就有了一个来自这种“后设立场”的出发点,所以,他必然找到如明代中叶的社会动荡、农民起义、宗室内斗与胡族威胁等等社会史背景,以维护腐朽的明朝政权,试图挽救社会,解决国家危机等等,用来解释王学的兴起(51)。但是麻烦的是,当侯氏根据社会发展史的一般规律,在资本主义萌芽出现的时代确定16、17世纪出现了“进步”哲学的时候,他又不能不为前此他认为是“反动”、“落后”的王学后裔,在新兴商业、城市中等阶级的成长、反对派异端等等中间寻找它之成为所谓“进步”哲学思想的社会依据。可是,在这种关于背景的社会史研究中,所谓“近代”、“市民社会”、“资本主义萌芽”等等理论以及背后来自欧洲近代的种种历史,却成了寻找背景的指南,换句话说,就是在所谓社会史中寻找到的“背景”可能只是自己预先装进社会史中去的“观念”(52)。但是,这样的思想史与社会史的结合,实际上仍是一种“拼合”,社会史说明不了思想史“为何如此这般地走向”,而思想史也说明不了“思想何以如此这般地回应社会”,具体到这一段历史,在这样笼统庞大的背景说明中,王学及其追随者在正德、嘉靖、万历间,与当时社会上讲学风气的兴盛,与朝廷内外政治人物的关系,与明世宗继统的大礼议事件的纠葛,与此后大学士张璁和夏言的种种政策与建议的冲突,这些相当复杂的社会史政治史历程,却因此反而湮没不见(53)。

  

四、大号哲学史?小号思想史?被省略的和被添加的

  

   前面我们把思想史和哲学史放在一起讨论,是因为过去哲学史和思想史的分界相当不清楚,在相当长的时间里,思想史仿佛大号哲学史,除了多一些社会或阶级的背景分析外,除了加上一些有关社会和政治的思想内容外,似乎其内在脉络和价值判断,仍然是在分辨古代中国思想的哲学类别和系谱位置,所以表面上看去,思想史比哲学史涵盖面要宽很多,但实际上哲学史脉络和进路,却支配了整个思想史的叙述。例如,蔡尚思虽然标明自己为“思想史”,但却说自己的“中国思想史”等于“中国社会科学史”,而这一“中国社会科学史”,“似乎就是等于一部广义的《中国哲学史》”,如果说有什么差别的话,那么就是“其性质多是经世哲学,而非心性哲学,多是社会哲学,而非宇宙哲学,多是实践哲学,而非无用哲学”。

  

   但是,对于哲学史能否叙述中国的思想史,中国思想史是否应当主要围绕哲学问题来叙述,其实是有不同声音的。在20世纪的头二三十年里,蔡元培、章太炎、梁启超、傅斯年以及胡适,对于“哲学”,都处在这种半推半就、欲迎还拒的心情中(54),尽管从一开始随着西方思想的大举进入,人们普遍接受西方的学科制度和知识分类,但是到20年代后期,随着思想界逐渐走出单纯模仿西方的时代,学术界则开始比较明确地有了把思想史和哲学史分开的想法,其中最明显的一个例子,就是胡适在傅斯年的影响下,决定不再用中国哲学史的名称,而改用中国思想史的名义,一直到很晚,他仍然回忆说:“后来我总欢喜把‘中国哲学史’改称为‘中国思想史’。”[14] (P415)应当说,这一改变是有很深的意义的,因为,在这一命名变化的背后蕴含了相当深刻的意味:首先,它包含了对于西方学科制度的深刻质疑和对于中国本土学问的自我确认;其次,它是对古代中国思想研究思路和方法的重新检讨;再次,对于这种层层积累的“哲学史系谱”,它有了一个出自历史学立场的检讨,换句话说,就是希望将思想重新回到历史场景去进行思想史叙述。

  

这一转换相当重要,可是这一转换至今并没有真正实现,现在的哲学史和思想史仍然在过去的延长线上,过去的“脉络”仍然在支配着书写。可是,应当知道,无论是以道统叙事、西洋哲学史方式还是以唯物史观来脉络化中国古代思想世界,这一脉络都会舍弃很多无法整编进“历史”的历史,尽管这种脉络化是叙事的必然,但“后见之明”无法顾及“先在历史”,这是很自然的。因此,只有当“脉络”有所调整,“立场”有所松动的时候,人们才会“发现”一些“遗失的环节”和“被遗忘的人物”。可是,在历史中的这些环节可能并非不重要,这些人物也不应当被遗忘,比如说,很少有思想史或哲学史著作对皇甫谧进行过研究(55),但是,如果回到当时文献中去追寻,他无论在当时知识谱系中的位置,还是他在关于宇宙论、历史起源和人生态度方面的著作,都是相当有影响的。但是,由于他很难被纳入思想史或哲学史的流畅脉络中被解释出意义,因此,就被古代和现代的历史著作轻轻地划在了一边,只有在更仔细地清理二三流人物的时候,才会有暇光顾到他的身上。又比如,金代学者王若虚,由于辽金西夏在思想史或哲学史上常常处于空缺状态,他只是在史学史上受到过重视,但是,正如奚如谷(Stephen H. West)所说,他“广泛重估当时学术,是在他以为濒于毁灭世界中创造价值的做法,他一心要辩驳当时的说法……”,(他)与北宋末南宋初新儒家的争论,“意在打倒权威,以证成一己的看法”,但是,现在的思想史上偏偏并没有这一页(56)。再比如,明代的丘濬(1421-1495)在当时也是一个重要人物,他的《大学衍义补》、《家礼仪节》,一方面从观念上对政治生活各个方面进行论述,一方面从仪节上对日常生活进行规范,在实际生活史和观念史中相当有影响,可是,由于哲学史和思想史叙事传统仅仅重视抽象意义上的新思想和新文化,却忽略实际社会生活史中思想与文化的制度化、世俗化和常识化,他的重要性至今还没有被充分认识,所以才造成了明代成化、弘治、正德几朝在思想文化史上的缺席(57)。相反,费密的意义,倒可能是后来研究者们发掘出来的,他反对空谈性命之理学,希望回到古经典中寻找价值的依据,特别提出经学与道学之辩,认为“经传即道传”,大体上继承的是归有光、钱谦益一系的思路,但是,由于他的书所传不广,正如何冠彪所说,乾嘉时代的学者并没有受到他的影响(58),但是,在现在的哲学史和思想史上,经过胡适《费经虞与费密——清学的两个先驱》、梁启超《中国近三百年学术史》等等的鼓吹,便进入了从理学到朴学的系列,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《文史哲》2006年第3期
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