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李若晖:中华政制要论

更新时间:2019-08-27 00:48:42
作者: 李若晖  
即以伦理为国家目的,从而对国家暴力进行某种程度的限制,便是汉制。百代所行实为汉制而非秦制。

  

   三、身份社会

  

   汉制的真实内核,即暴力与伦理相抗衡的结果,不是暴力的伦理化,而是伦理的暴力化。汉以后的儒学不同于先秦儒学追求平等与责善,而是将等级内化于伦理之中:不再是“君君,臣臣,父父,子子”[7](下册,P499),而是“臣罪当诛兮,天王圣明”[14](P1158)。暴力与伦理的最终一致,是北魏孝文帝将游牧部落的绝对奴仆制规定于华夏,并在唐律中得到定型与确认。

   作为秦制的起点,商鞅变法奠定了此后中国社会结构的基本格局。学界以往多聚焦于授爵于民的军功爵制所带来的社会流动,但是任何社会流动都必须以相对固定的社会等级为依托。商鞅令“僇力本业,耕织致粟帛多者,复其身;事末利,及怠而贫者,举以为收孥。”[11](第7册,P2696)国家强制规定农业为民之正业,农民为社会身份的基准。其上,耕而能战者立功受爵;其下,不事生产,即从事商业等其他行业及不尽力务农者贬为奴婢贱民。其本意是对不服从者进行惩罚性政治剥夺,但后世发现使用低权利者进行生产可获更大利益。据《史记》卷六《秦始皇本纪》,秦始皇营骊山,“天下徒送诣七十余万人”[11](第1册,P333)。二世二年冬,陈涉遣将周章等西至戏,兵数十万。少府章邯曰:“骊山徒多,请赦之,授兵以击之。”[11](第1册,P338)可见这七十余万人皆为有罪刑徒。考虑到古代技术不发达,大型工程主要靠人力,因此以刑徒营造大型工程,无疑可以将成本降至最低。

   以牺牲一部分甚至大部分人来获取发展的方式无法为王朝带来安定,承秦之弊的汉王朝最终求助于儒家。董仲舒引孔子曰“不患贫而患不均”,提出儒家之制:“故有所积重,则有所空虚矣。大富则骄,大贫则忧;忧则为盗,骄则为暴,此众人之情也。圣者则于众人之情,见乱之所从生。故其制人道而差上下也,使富者足以示贵而不至于骄,贫者足以养生而不至于忧,以此为度,而调均之。是以财不遗②,而上下相安,故易治也。”[15](第2册,P550)董引孔子曰见《论语·季氏》,朱熹释“均”曰:“谓各得其分。”[16](P170)至确!此“均”决非今日所理解的“平均”,不是每人所得完全相同,而是根据每人的身份地位各得其所应得。

   汉承秦制,个人等级身份并不固定。魏晋南朝世家大族的特权也只是习俗性的而非法定的。真正以法律形式定社会等级的是北魏。《魏书》卷七《高祖纪》,孝文帝太和五年“班乞养杂户及户籍之制五条”[17](第1册,P151),正式划定良贱等级,并且将工匠列为杂户,与奴婢同入贱籍。至唐律明确规定“奴婢贱人,律比畜产”,“奴婢既同资财,即合由主处分。”明文规定奴婢等同于畜产,是私人财产。唐律规定“反、逆人家口合缘坐没官”,但同时又补充规定:“其奴婢同于资财,不从缘坐免法。”正可见不是将奴婢视为家人,而是视为畜产资财。其婚配只能“当色为婚”,即同等身份者才能婚配:“人各有耦,色类须同。良贱既殊,何宜配合?”唐律:“诸以赃入罪者,正赃见在者,还官、主(转易得他物及生产蕃息,皆为见在)。”疏议解释“生产蕃息”曰:“谓婢产子、马生驹之类。”可见奴婢之子的身份仍然是奴婢,家生奴世代为奴。奴婢“其有愆犯,决罚致死,及过失杀者,各勿论”。反之,“诸部曲、奴婢过失杀主者,绞。”疏议:“部曲、奴婢,是为家仆,事主须存谨敬,又亦防其二心,故虽过失杀主者,绞。”③

   北魏均田制规定奴婢依良受田,《魏书》卷一一○《食货志》,高祖太和“九年,下诏均给天下民田:诸男夫十五以上,受露田四十亩,妇人二十亩,奴婢依良”[17](第8册,P2853)。亦即可以通过奴婢多占田地,导致奴婢之制大盛④。唐德宗建中元年行两税法,依户等收资产税,由于奴婢也视为资财,占有奴婢越多也就税负越重。李天石《中国中古良贱身份制度研究》指出:“在两税法下,定户等的财产同样包括了奴婢。在占有其他资产基本相同的情况下,占有奴婢愈多,其户等必然愈高,相应地其应交纳的户税钱也就愈多。”[18](P358)于是奴婢制逐渐转变为典身制计佣折值以赎身。《新唐书》卷一六八《柳宗元列传》,柳宗元任柳州刺史时,改革当地风俗,“柳人以男女质钱,过期不赎,子本均,则没为奴婢。宗元设方计,悉赎归之。尤贫者,令书庸,视足相当,还其质。已没者,出己钱助赎”[19](P5142)卖身为奴者,命改为雇佣形式,确定佣值,待到做工积攒的佣值得以抵偿卖身钱时,买主就必须将奴婢放还。由此奴婢实质上转化为“雇工人”。其历史影响,一方面固然是奴婢制萎缩,另一方面则是“雇工人”一直未能摆脱奴婢制的阴影。受雇期间,主仆名分例于卑幼,罚罪比于奴婢。明律明确规定,家长对于“雇工人”,“若违犯教令而依法决罚,邂逅致死,及过失杀者,各勿论”[20](下册,P836)。显然雇主与“雇工人”之间不存在法律意义上的资本主义式“自由雇佣”。

   部分技艺杂户在明清演变为最低等的世袭贱民,如山陕乐户、徽州伴当、宁国世仆、绍兴堕民、广东蜑民等。这些世袭贱民的身份低于平民,甚至连乞丐都能欺侮凌辱。叶权《贤博编》:“浙之宁、绍、温、处、台、金、衢、严八府,俱有丐户,一名堕民,俗呼大贫。盖国初不治生理,游手游食之人,著于版籍,至今不齿于庶民。民间吉凶事,率夫妇服役,鼓吹歌唱,以至舁轿、篦头、修足,一切下贱之事,皆丐户为之。嘉靖初,会稽董大贫,家巨富,有女甚美,欲嫁良民,良民虽贫彻骨,不与为婚,婚即闾里不叙矣。”[21](P32)可见古代中国并非通常所认为的取决于财产权利的类西欧的阶级社会,而是政治身份高于财产权利的类印度的身份社会。举凡政治权力、生活待遇等都与身份相关。其最为典型的表现,是身份法成为财产法以至刑法的基础,即在法律上明确规定良贱身份作为定罪量刑的要件,良民侵害贱民减罪,贱民侵害良民加罪。在户籍制度上,贱民阶层专门立有贱籍。列入贱籍即被剥夺参政权力,最为典型的是不能参加科举,不能为官。清世宗雍正元年起陆续开豁贱籍,具有重要历史意义:政权的维系应基于人的自由而非奴役。然而心中贱籍难除。堕民的贱籍身份甚至低于乞丐,虽被开豁,却无以为业,只得仍旧依恃讨赏的“门眷”过活。鲁迅即感慨于其童年所接触的堕民:“每一家堕民所走的主人家是有一定的,不能随便走;婆婆死了,就使儿媳妇去,传给后代,恰如遗产的一般;必须非常贫穷,将走动的权利卖给了别人,这才和旧主人断绝了关系。假使你无端叫他不要来了,那就是等于给与她重大的侮辱。我还记得民国革命之后,我的母亲曾对一个堕民的女人说,‘以后我们都一样了,你们可以不要来了。’不料她却勃然变色,愤愤的回答道:‘你说的是什么话?……我们是千年万代,要走下去的!’就是为了一点点犒赏,不但安于做奴才,而且还要做更广泛的奴才,还得出钱去买做奴才的权利,这是堕民以外的自由人所万想不到的罢。”[22](P234)儒学之“均”,既让每个人都能在其所属等级中获取相应生活资料,更令每个人都必须寄生于其所属等级,无法离开所属等级独立生存,只得竭力维护等级制度,抗拒社会平等。

  

   四、天下为公

  

   另一方面,儒学的天下为公也深入人心。体现天下为公的政治制度便是宰相制,尤其是唐宋中书政事堂制。李华《中书政事堂记》:“政事堂者,君不可以枉道于天,反道于地,覆道于社稷,无道于黎元:此堂得以议之。”[23](P3202-3203)明确以政事堂制度约束君主。《宋史》卷四○六《洪咨夔列传》载其上疏曰:“臣历考往古治乱之原,权归人主,政出中书,天下未有不治。权不归人主,则廉陛一夷,纲常且不立,奚政之问!政不出中书,则腹心无寄,必转而他属,奚权之揽!此八政驭群臣,所以独归之王,而诏之者必天官冢宰也。”[24](P11265)可谓对君相分权制度的完美阐述。南宋宁宗绕开中书,以内批将朱熹逐出临安,监察御史吴猎上奏,痛陈“事不出于中书,是谓乱政。陛下毋谓天下为一人私有,而用舍之间,为是轻易快意之举!”[25](P51)

   于是钱穆由秦汉以下政府之构成,讨论中国古代政体之性质,认为中国有一种自适国情之政制:“即所谓公忠不党之民主政治。‘公忠不党’者,乃超派超党、无派无党,或虽有党派而党派活动在整个政制中不占重要地位之一种民主政治,亦即所谓‘全民政治’。”[26](P4)并且,中国古代就是这样一种政制:“若论中国传统政制,虽有一王室,有一最高元首为全国所拥戴,然政府则本由民众组成,自宰相以下,大小百官,本皆来自田间,既非王室宗亲,亦非特殊之贵族或军人阶级。政府既许民众参加,并由民众组织,则政府与民众固已融为一体,政府之意见即为民众之意见,更不必别有一代表民意之监督机关,此之谓‘政民一体’,以政府与民众,理论上早属一体。故知中国传统政治,未尝无民权,而此种民权,则可谓之‘直接民权’,以其直接操行政之权。”[26](P6-7)进而,钱穆因汉初帝王将相多出自平民,因而称汉初政府为“平民政府”[27](P143);又以“汉政府自武帝后,渐渐从宗室、军人、商人之组合,转变成士人参政之新局面”,而称昭宣元成一段之政府为“士人政府”[27](P166)。这两者构成钱氏“全民政治”的具体历史形式。

   徐复观则对钱氏所谓“平民政府”、“士人政府”提出批评。对于“平民政府”,徐复观说道:第一,“他认为由平民出身取得政权的,便是平民政府;等于说本是由摆地摊而后来发大财的人,只能算是地摊之家,而不可称为豪富之家,是同样的可笑……大陆上幼稚地史学家,以为李自成们起自雇贫农,假定他们取得政权,便会以阶级成分改变政权的本质……这实是与钱先生的史学,同一血脉。”第二,“所谓代表一般平民的问题”。一个史学家应了解政治观念必须通过政治机构去实行,“随政治机构的好坏,而自然受到制约……秦所建立的一人专制,本是要以自耕农及小手工业者为政权基础的;但专制这套机构本身,因皇帝与人民的地位悬绝太远,要保护也保护不了。何况它必然很快地腐败堕落,并使皇帝自然会骄奢昏暴,小人宦戚自然会得志,成为一切残毒人民的根源”。至于“士人政府”,徐复观反驳:“我们称政府的性质,必须就权力根原之地是由谁来运用而言,这应当是一种常识。通过二十四史一直到现代,都证明凡是站在平民的立场进入到仕途的人,地位愈高,与皇帝愈接近,他命运性的困扰、艰难,必定来自专制的机构与专制的观念”;宣元以后的儒生多受宦官外戚打击,“所以这是专制皇帝下的宦官外戚政府,如何可称为‘士人政府’。钱先生书中也叙述到外戚宦官之祸,但他决不肯指出外戚宦官,是专制下的必然产物”[28](P107-109)。总结徐氏的观念,可以归结为:政府的性质应由其行为即施政来判断,政府的行为不取决于政府人员的来源,而取决于政府机构本身(的组织方式)。

张君劢甚且著专书《中国专制君主政制之评议》对钱穆之论进行全面深入批评。张君劢对钱说之总体评论为:“吾读钱著深有所感者,其书名曰‘传统政治’,意在探讨旧历史之真相,然其衷心所崇拜者,实为现代西方政治。其称宰相为副皇帝者,以西方责任内阁总理为背景者也。其称士人政府为平民政府者,以现代人民参政为背景者也。其所以重六部而抑九卿者,以现代西方内阁中各部为背景者也。钱著名曰‘探讨旧历史之真相’,而实对于旧历史上吾国之长处,为方今西方所无者,从未略举一二项……钱著不举自己之特长,独于西方今日所争所尚者,特造为副皇帝、士人参政之名以阴射之,实则,在名实两方面均不相符合。其所以如此,乃钱先生内心上之自卑感有以致之也。”[29](P163)至于钱穆“平民政府”之说,张君劢论曰:“钱先生心中想像西方政制中贵族平民对立之状,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源: 《齐鲁学刊》 2018年06期
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