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韩琛:王道与霸道:鲁迅写“天下”

更新时间:2019-07-20 16:11:45
作者: 韩琛  
从而建立一个颠倒的新天下秩序:“三代以前,独中国有教化耳,故有‘要服’、‘荒服’之名,一皆远之于中国而名曰‘夷狄’。自汉以来,中国教化日益微灭;而政教风俗,欧洲各国乃独擅其胜。其视中国,亦犹三代盛时之视夷狄也”。天下作为承载天道的空间,从普世主义立场来看,适用于包括中国在内的任何国度。天下因此应该是一个超越国家的文明价值体,而不是局限于一家一姓一国的具体王朝国家。顾炎武在明清易代之际,曾辨析过“亡国”与“亡天下”的区别:“有亡国,有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰:易姓改号,谓之亡国;仁义充塞,而至于率兽食人,谓之亡天下。”在此天下文明论的衡量下,“诸侯用夷礼则夷之,夷而进于中国则中国之”,作为天下中心的“中国”,居然流动不居,可以是任意国度。  

   天下之中的颠倒、国族主义的凸显与世界意识的出现是紧密联系在一起的,天下之中转移造成的文明失落,恰恰是现代民族国家认同得以出现的契机。“到了19世纪和20世纪之交,在许多中国人看来,中国正在失去作为一种文化荣耀的‘天下’之头衔,他们极力主张放弃那种毫无希望的要求,通过变革文化价值来增强政治势力,并从作为‘天下’的中国的失败中取得作为‘国’的中国的胜利”。不过,王者无外的天下观并未被万国平等的世界观彻底取代,反而造成了一个民族国家、天下主义与世界意识的彼此结合的局面。故此,现代中国民族主义总是隐藏着天下帝国的魅影,而世界主义观念中也不乏天下大同的想象,从而形成了一个独特的中国视角的“天下世界观”。这个中国视角的“天下世界观”,在鲁迅1907年完成的《文化偏至论》中可略见端倪:  

   中国在今,内密既发,四邻竞集而迫拶,情状自不能无所变迁。夫安弱守雌,笃于旧习,固无以争存于天下。第所以匡救之者,缪而失正,则虽日易故常,哭泣叫号之不已,于忧患又何补矣?此所为明哲之士,必洞达世界之大势,权衡校量,去其偏颇,得其神明,施之国中,翕合无间。外之既不后于世界之思潮,内之仍弗失固有之血脉,取今复古,别立新宗,人生意义,致之深邃,则国人之自觉至,个性张,沙聚之邦,由是转为人国。人国既建,乃始雄厉无前,屹然独见于天下,更何有于肤浅凡庸之事物哉?  

   近代以来,做为万国一国之中国,失去文明优越性,唯有顺应世界大势、追随世界思潮,方能争存于天下。世界与天下的混用,在这里具有特别的意义,其表征着一个中国视角的“天下世界观”的形成:世界虽然时势迁变、思潮跌宕,但是依然具有无以怀疑的内在规定性,整个世界还是被某个宇宙秩序、必然规律或道德伦理所决定,这个永恒不变的真理秩序即抽象的天下。世界是客观变化中的万事万物和人类社会,天下则是应然认识里的道德伦理和真理秩序,不变的天下与永动的世界在中国视角中,被毫无违和感地结合在一起。故此,面对数千年未有之大变局,不得不作为现代国家之一员,睁眼看世界的中国人,其实往往内含一个天下视野。鲁迅在日本看到一个新天下景观,于是并不奇怪。  

   一个跨界古今中西的天下世界观的出现,有其特定的过渡时代之历史背景。在此一时期中国,天下观念的无意识存续与对之有意识的批判否定,在知识者中间是同时客观存在的思想构成,但批判否定天下的后者,应该是主流倾向。梁启超即认为,在现代社会保存天下观念,无异于逆潮以游、自取灭亡。考察鲁迅的几篇早期文论就会发现,在这几篇文章中,中国、世界与天下的混用与否,是有着较为清晰的界限。在《人之历史》、《科学史教篇》、《中国地质略论》这三篇文章中,只有中国、世界,根本没有天下;而在《文化偏至论》、《摩罗诗力说》和《破恶声论》中,则是中国、世界与天下混用。究其原委,或者在于世界是一个工具理性的认识论空间,而天下是一个道德理性的价值论载体。人类进化、科学发展和地质分布都是客观演进的物质世界,“天不变、道亦不变”的天下,无有可能渗入其中,而论及文化、文明、美术、诗歌、神思等等主观精神世界,作为一种文明观的天下,自然拥有一席之地。  

   民族国家构成的世界是一个现代性后果,其首先源于人类意识的深刻变化。具体到中国而言,就是儒教的、层级的、循环的王朝/天下观的没落,以及世俗的、水平的、进化的国族/世界观的兴起。当然,天下观念并未完全退场,反而与线性进步逻辑的“世界史观念”结合在一起,构成了基于进步/落后二元论的新天下世界观。鲁迅一生中屡次谈及的“幻灯片事件”,即是这一现代天下帝国世界的微观镜像。  

   三、内外与华夷  

   到御茶之水的孔庙里去行礼,去仙台路上看到“日暮里”以及明遗民朱舜水的客死处,甚至还有藤野先生对于中国人的友好,确乎有点像“无处非中”的文明天下的意思。然而,随后发生的歧视性事件——日本学生对鲁迅成绩的怀疑和屈辱的“幻灯片事件”的发生,则让四海一家的天下想象即刻破灭:日本之帝国视野中的中国人,不过是一群被砍头和围观砍头的“愚弱”他者,日本与中国、日本人与中国人之间,由此而构成一个文明/野蛮、中心/边缘、进步/落后的差序结构。如前文所言,其一方面当然是现代世界之殖民帝国主义逻辑的东亚盗版,另一方面也是辩证尊卑、内外、华夷、上下的天下秩序的现代颠倒。  

   在《呐喊自序》中,鲁迅以“幻灯片事件”的发生,作为自己文学事业的缘起,至于他一生的文学创作和社会活动,也一直以批评传统家国天下的礼教制度为中心,而“改变他们的精神”的启蒙事业,目的也在于把个人从一体化的家国天下中解放出来,变成真正自由、自主的现代人。据今人考论,“家国天下,作为传统中国意义框架的连续体,其主体和出发点是人。孟子曰:‘天下之本在国,国之本在家,家之本在身’。所谓的家国天下,乃是以自我为核心的社会连续体。……从士、大夫、公卿到诸侯、周天子所形成的宗法性分层网络,有一套严密而复杂的周礼得以维系”。在天下体系中,个人似乎是家国天下之本,天下太平以人为始,但同时又意味着个人之价值,唯有在这个一体化体系中方能显示出来。也就是说,在这个家国天下的一体化结构中,个人仅是起点,而非目的,终极目的是实现无我之天下。个体意义并不源于自我认同,而是取决于在家国天下体系中的位置。于是,游荡于赵庄的庶民阿Q,拼命想证明自己本来姓赵,以象征性地进入未庄的核心家族,然而却给赵老太爷扇了一嘴巴:“你怎么会姓赵!——你哪里配姓赵!”  

   非但不配姓赵,阿Q甚至不配是人,而是畜生和虫豸。然而,自称虫豸的阿Q,却又可以欺辱小尼姑。阿Q固然自称非人,而女人,则又下非人一等。大而言之,未庄的家国天下,以区分尊卑、内外、亲疏、男女、长幼之伦,而构成一个一体化的差序格局。用以维系这个差序格局之稳定的,就是纲常伦理。纲常伦理重在区别彼此,但其试图区别的,不是平行差异,而是等级秩序。别差异意味着建构平等,譬如个人差异、男女差异、族群差异,而别等级则是建立一套父为子纲、男尊女卑、上下有序的等级体系。费孝通认为,纲纪“就是一个差序,也就是伦。《礼记·大传》里说,‘亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别,此其不可得与民变革者也。意思是这个社会结构的架格是不能变的,变的只是利用这架格所做的事”。修身、齐家、治国、平天下,其实就是用这个纲纪礼仪,来安排一切事物,从个人道德修养、家庭伦理结构到天下秩序安排,都必须符合纲常伦理所规定的差序格局。鲁迅曾以清王朝为例,谈及这个“思不出其位”之内外上下有别的差序格局:  

   满洲人自己,就严分着主奴,大臣奏事,必称“奴才”,而汉人却称“臣”就好。这并非因为是“炎黄之胄”,特地优待,锡以嘉名的,其实是所以别于满人的“奴才”,其地位还下于“奴才”数等。奴隶只能奉行,不许言议;评论固然不可,妄自颂扬也不可,这就是“思不出其位”。  

   生活于中国传统社会里的个人,一方面,个人可以成为“克己复礼”的君子,进而“治国平天下”,将纲纪礼仪推广于普天之下,使天下归仁;另一方面,无人不是这纲常礼教的奴隶,难得独立的权利与人格,“以天下为一家”的理想,却不过是将家族纲纪推而广之。就说明天下必须回到“父子、昆弟、朋友”这些具体伦常关系来考量,天下想象或者无一例外,皆是家天下、私天下,而非人天下、公天下。陈独秀认为,“儒者三纲之说为一切道德政治之大原:君为臣纲,民于君为附属品,而无独立自主之人格矣;父为子纲,则子于父为附属品,而无独立自主之人格矣;夫为妻纲,则妻于夫为附属品,而无独立自主之人格矣。率天下之男女为臣、为子、为妻,而不见有一独立自主之人者,三纲之说为之矣”。用以德被天下的纲常礼教,具有残酷压抑人性的一面,鲁迅借狂人之口说,中国历史满本写的都是“吃人”两个字。甚至激烈地认为,“所谓中国的文明者,其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者,其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房”。于是,人人不能例外,皆在这差序格局的“人肉的筵宴”上,一级一级彼此制驭:  

   但我们自己是早已布置妥帖了,有贵贱,有大小,有上下。自己被人凌虐,但也可以凌虐别人;自己被人吃,但也可以吃别人。一级一级的制驭着,不能动弹,也不想动弹了。因为倘一动弹,虽或有利,然而也有弊。我们且看古人的良法美意罢——  

   “天有十日,人有十等。下所以事上,上所以共神也。故王臣公,公臣大夫,大夫臣士,士臣阜,阜臣舆,舆臣隶,隶臣僚,僚臣仆,仆臣台。”(《左传》昭公七年)  

   但是“台”没有臣,不是太苦了么?无须担心的,有比他更卑的妻,更弱的子在。而且其子也很有希望,他日长大,升而为“台”,便又有更卑更弱的妻子,供他驱使了。如此连环,各得其所,有敢非议者,其罪名曰不安分!  

   所谓天下文明者,与“所谓的中国的文明者”一样,也许不过是“人肉的筵宴”的无限拓展。具体而言,就是将家国内部的差序格局推广于天下。于家国之内,视阿Q类庶民若虫豸,因此要“礼不下庶民”,于家国之外,视夷狄蛮戎为非人,故而要“外夷狄于华夏”。先秦古籍《山海经》中的“四方夷异”,大都怪诞得不如禽兽,已然明了世界万国状况的明清时代,对待同样是东亚儒教文明体系中的朝鲜人、日本人,依然视之以“崇释信鬼”的“高丽棒子”、“崇释信巫”的“狡黠夷人”。至于朝贡体系的建立,天朝上国真正在乎的,当然不是经济利益,而是为了明确尊卑、上下、内外、亲疏、华夷的差序格局。只要用纲常礼教将普天之下的人、家、国,一级一级安排妥帖了,就实现了王者无外的天下一家。通过纲常礼教来区隔内外、华夷的差序格局,实际上已经形成了一种根深蒂固的历史无意识。在清末中华民族主义兴起的过程中,各种汉族中心主义的排满论述,也往往娴熟地运用区隔内外华夷的种族/文明论。鲁迅亦不例外,在写于民国元年的《<越铎>出世辞》一文中,他便称满人为鸷夷、胡虏、索虏、朔北之虏,而以于越无敌于天下。  

   天下意识形态辩证尊卑、上下、内外、亲疏、华夷之差序,并以之作为四方来朝、统一天下的秩序安排。在欧洲现代文明扩张的世界史表述中,同样也预设着西方/东方、进步/落后、文明/野蛮的差序政治,并以此建构殖民东方的历史合法性。其在很大程度上与天下观念一样,也是通过建构文明教化的差序,来安排社会达尔文主义的“人肉的筵宴”。鲁迅在批评文明/野蛮二元论的殖民逻辑的同时,也坦率承认中国人像极野蛮民族,其改造国民性话语的确具有自我东方主义的嫌疑,然而亦隐含着对“霸王道杂之”的“天下太平”与“世界文明”的批判。  

四、霸王道杂之  

天下观念虽然建立于区隔内外华夷的自我中心主义之上,(点击此处阅读下一页)

本文责编:川先生
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