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曹卫东:走向一种对话理论

——由“交往理性”看比较文学

更新时间:2019-06-11 20:26:21
作者: 曹卫东  
具有某种生成性。在对话中,自我与他者的区分构成了最基本的对极。正确理解对语,关键就在于妥善地处理自我与他者之间的关系。

   既然哈贝马斯交往行为理论的核心乃是建立在话语的人际关系方面,那么,我们据此所要阐述的对语理论将其关注焦点转移到文化际关系上来,便是自然而然的了。只是要想超越语言和文化界限,进行文化对语和交流,首要一点就是得创立一种理想的对语语境,借用哈贝马斯的话说,就是要建立“普遍语用学”。

   依照哈贝马斯的原旨,“普遍语用学的任务是确定并重建所能理解的普遍条件,”“建立交往行为的一般假设前提,以促成主体间的相互理解。⑥相互理解以取得共识,导致认同为旨归。其基础是可领会性,真实性、真诚性和正确性这四种有效性要求。在成功的交往行为中,四种有效性要求缺一不可。任何一种有效性要求缺席,都会中断交往。

   由此,我们庶几可以认为,中西文化对话过程中所发生的一系列偏颇,乃至失误,正是由于忽视了上述诸种有效性要求,致使对话失效而造成的。概括地说,当前主要有以下几种不良倾向,值得我们严肃地对待和认真地分析,即文化客观主义,文化中心主义以及文化相对主义。

   先说文化客观主义。持这种主张的的人满以为能够,并因而坚持对西方文化作全面和准确地领会;他们也要求西方人同等对待中国文化。文化交流中出现的任何误解和误读,他们都横加指责。这种科学主义的态度,其根本动机说到底就是形而上学实在论。主张有一个客观现实的世界,这个世界不依赖于我们而存在,并且具有我们能够洞悉的确定的属性和本质。在现代,它又与对主--客体之间所作的一个基本形而上学的或认识论的区分的接受紧密相连。“外在的”(客体的)东西被假定为独立于我们(主体),知识是在主体正确地反映成呈现了客观实在时所得到的。因此,在客观主义认识论中,我们得到的是一种主--客体的认知模式;换言之,自我与他者之间存在着一种目的论的主--客体张力关系。这样一种关系无疑与交往理性所追求的互为主体的主体间性的关系相背道而驰。

   另外,语言学转向也进一步使我们认识到一切文化体系和理论话语都只不过是语言的架构,并不等于客观事物本身。因而,“在知识与真理,现实与‘现实被表述成的各种模样’之间,不存在简单地吻合对等状态,因为‘所有表述’正因为是‘表述’,首先就得嵌陷在表述者的语言之中,然后又嵌陷在表述者所处的文化、制度和政治环境之中。”⑦换言之,在主--客体认识模式支配之下的认识和陈述难免陷于语言的囚笼中,更摆脱不掉意识形态的束缚,根本没有什么真值性可言。

   如果说在文化客观主义中作崇的是主体性,那么,支持文化中心主义的则是人类中心论。阿道尔诺在其《否定辩证法》中指出“主体性在近代思想中逐渐成为哲学关注的中心,正如自我中心的个体主义在同期作为社会生活中心而出现一样。”⑧人类(自我)中心论在西方现代具体表现为西方文化中心主义。对于这种“主义”的揭露和批判由来已久,至尼采为一大转折;到了当代,德里达在其《人的终结》一文中将人类中心论看成是已消逝的神话,又在《白色神话》中把西方文化中心论说成是一种“白色神话”。

   西方由人的高度对其文化中心论进行了彻底的否定和摈弃;我们也在对之作无情的批判和拆解。但是目前学术界有两股暗流值得我们提防,一种是自投西方文化逻辑的罗网,心甘情愿地把自己放到一个被动的位置上,接受西方文化语语的控制。这在眼下鼓噪一时的“后现代”热潮中表现得淋漓尽致。另一种则不无报复欲望地要求“皇帝轮着做”,认为西方中心已有历史,现在该交换一下角色,让我们尝尝中心的滋味。于是乎,便高举“二十一切纪是中国的世纪”,“二十一世纪是汉语(文化)的世纪”等宏言大论。我们认为,无论是前者的妄自菲薄,还是后者的妄自尊大,恰恰都是陷入了主体性和中心论的窠臼,无助于,乃至有损于中西文化之间进行建设性的对话。因为,就语用学而言,任何一方持有中心论的观点,他都不用真诚地表达其意向,以便对方能信任他,而是差强人意地强迫对方接受他。

   如果说我们对于文化客观主义和文化相对主义还有所觉悟的话,我们对于文化相对主义都似乎情有独钟。近年来兴起的“国学热”集中反映了这一点。的确,文化相对主义表面上看颇具说明力,但深究起来,并非如此。从谱系学角度来看,文化相对主义的始作俑者是德国启蒙思想家赫尔德(Johann Gottfried Herder)。赫尔德在其历史哲学中拒斥任何进步的绝对尺度,主张没有任何文化是另一文化的工具。他还说,每一件人类的成就及每个人类社会都应以其本身“内在”的标准加以评断,赫尔德的这种文化相对主义热衷于每个文化的“精髓”和“情致”,对德国乃至西方思想界影响颇大,导致了文化保守主义。

   因而,文化相对主义的认识论的基础,具有“枢架的神语”,否认存在任何外在于不同集团的和凌架于它们之间的标准。从而把对话双方完全隔离开来。相对主义之所以迷惑人,是由于它冲破了工具主义的认知模式;然而,它因嘻废食,策略性地中断了交往,因为它根本无法在对语双方建立起正确可行的话语(Dis course)。

   总而言之,文化客观主义和文化中心主义也好,文化相对主义也罢,其表达都不具备可领会性,致使对语双方不是落于主——客体的关系中,就是处于游离状态,要想达到理解和共识的目标就不啻千里之遥了。

  

  

   走出文化客观主义,抛弃文化中心主义,警惕文化相对主义,我们又能高举何种“主义”呢?我们认为,在当下的历史处境和时代状况中,舍“交往理性”指导之下的“文化对话主义”,又能其谁?对话绝不能消除分歧;同样,东西方文化对话也不能削平或取缔东西方文化之间的差异,乃至冲突;但是,对语能够帮助我们采用非强制性的形式,换言之,商谈的形式,来对待这种差异或冲突,从而克服民族的片面性和时代的局限性,实现马克思早就预言的“由许多民族的和地方的文学形成了一种世界文学”⑨的宏旨。

   具体而言,我们要想深入比较文学研究的堂奥,就必须进行和坚持交往意义上的跨时代(互文性)、跨学科(科际整合)、跨文化(文化关系)等综合研究,“冲决一切人为的,曾经是神圣不可侵犯的界限,在各种边缘的重叠交合之中,在不同文化的人们的视野融合的基础上,寻求新的起点,创造新的未来。”⑩

   注释:

   ①J.Habermas,Moralbewusstsein und Kommuni-katives Handeln.ffm,1983,S,145。

   ②巴赫金:《陀斯妥耶夫斯基诗学问题》,三联版,1988年;J.Kristeva,Semeiotike.Pecherches Pour une semanalyse,Paris.Seuil,1969。

   ③巴赫金:《诗学问题》,第159页。

   ④巴赫金:《文艺学中的形式方法》,文联版,1992年,第3页。

   ⑤乐黛去:《比较文学与文化转型时期》,《群言》,1991年,第3期,第32页。

   ⑥哈贝马斯:《什么是普遍语用学》,第1页。

   ⑦爱德化·赛义德:《东方主义》,转引自乐黛云:《文化转型时期与中西诗学对语》,第4页。

   ⑧费菜德·R·多尔迈:《主体性的黄昏》,上海人民出版社,1992年,第48-49页。

   ⑨《共产党宣言》,《马克思恩格斯选集》,第1卷,第255页。

   ⑩乐黛云:《比较文学研究的新视野》,1994年,第5期,第28页。

  

  

本文责编:陈冬冬
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文章来源:社会科学探索
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