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刘清平:儒家从“不能用”到“受重用”的命运转折

——“忠孝不能两全”的悖论解析

更新时间:2018-09-26 14:27:06
作者: 刘清平 (进入专栏)  
因为正像后来熊十力在《六经是孔子晚年定论》中依据《论语》文本清晰指出的那样:“孔子早年……欲得君行道。《论语》曰,如有用我者,吾其为东周乎。又谓颜渊曰,用之则行,舍之则藏。” 但悲剧的是,尽管在理论上异口同声地强调“以道事君”,在实践中异步同趋地周游列国,这两位很希望“受重用”的儒家圣贤,穷其一生却几乎没有得到君主们的青睐,更不必说让自己的理念像后来那样成为朝廷独尊的意识形态了。倘若考虑到汉代以后那么多学问道德远不如他们的儒者纷纷荣升各级官员,甚至被提拔到“一人之下万人之上”的高位,尤其在南宋以后《论语》和《孟子》还成了官方科举考试的钦定教科书,这种鲜明的反差势必会引发一个疑问:为什么孔孟在世的时候“不能用”?

  

   答案其实就在孔孟面对二难悖论时采取的“舍忠而取孝”“为小家舍大家(国家)”的态度之中。道理很简单:如上所述,掌握统治大权的君王虽然很愿意看到臣民们遵循“移孝作忠”的儒家理念,把他们对自己的忠建立在对父母的孝的基础上,却肯定不愿意看到臣民们在出现冲突的时候,像孔孟主张的那样践履“事亲为大”的原则,把孝凌驾于忠之上,把“事君”当成“为亲”的手段,甚至为了家庭利益不惜背叛朝廷利益,甘当父母的“孝子”却沦为自己的“背臣”。就此而言,韩非的上述言论的确是入木三分地点出了孔孟儒家的致命伤。换言之,撇开其他因素不谈,单就价值理念来看,导致孔孟在世“不能用”的关键原因,首先就是他们在忠孝不能两全的情况下,依然不肯放弃血亲至上的根本精神,未能将君王放在唯一神圣的终极地位上来尊崇,结果背离了统治集团的根本利益,所以才无法在理论上和实践中受到当时君王们的青睐。不难想象,假如孔孟之后的儒家思想家照旧坚持这种孝高于忠的立场,哪怕他们也像这两位圣贤一样真诚地憧憬“以道事君”,儒家思潮的历史命运必然还会是令人心酸的“不能用”。

  

   需要说明的是,孔孟在面对忠孝不能两全的悖论时依然坚持“事亲为大”,主张把孝凌驾于忠之上,以致在一生中陷入了“不能用”的尴尬境地,并不是因为他们更看重老百姓的血缘亲情,却不惜与君王们保持距离,而主要是因为他们还没有清醒地意识到现实社会的实质性变化。如前所述,在分封制确立的时候,周天子与各路诸侯的确维系着血浓于水的亲密关联,因而在这种氛围下“事亲为大”也就直接等价于“忠君为大”,不会出现“尽忠”还是“尽孝”的两难困境。不过,正如儒家大师荀子教导出来的法家弟子李斯精辟指出的那样,后来情况却发生了深刻的变化:“周文武所封子弟同姓甚众,然后属疏远,相攻击如仇雠,诸侯更相诛伐,周天子弗能禁止。”(见《史记·秦始皇本纪》)换言之,到了春秋战国时期,各路诸侯与周天子的血缘关系已经变得相当疏远了,不足以继续通过“血浓于水”的向心力维系“家国一体”的稳态架构,更遑论那些与周朝统治集团原本没有什么血缘关系的异姓君主以及普通民众了。结果,在这种情况下依然像孔孟那样强调“事亲为大”,也就无法再直接等价于强调“忠君为大”,却势必生成“家高于国”“舍忠而取孝”的深度悖论,最终导致孔孟想要“受重用”的雄心壮志没法在现实中真正达成。

  

   三、“舍孝而取忠”的荀董儒学

  

   对于儒家来说幸运的是,在历史的拐点上似乎并不缺少顺应时代的改革人物。先秦儒学的另一位思想大师荀子虽然大体承扬了孔子主张“忠孝和谐”的基本立场,但在出现冲突的情况下却大胆突破了孔孟倡导的“事亲为大”信条,在从“父子之亲”的前提出发肯定了“人道莫不有辨”之后,不是像孟子那样得出“孝子之至,莫大乎尊亲”的结论,而是另辟蹊径地提出了“礼莫大于圣王”(《荀子·非相》)的理念,明确要求臣民按照“忠高于孝”的原则处理忠孝不能两全的二难悖论,从而为儒家摆脱“不能用”的悲剧宿命奠定了理论上的契机。

  

   本来,孔孟在肯定血缘亲情的至上地位时,有一条难以否认的基本理据:父母生养子女的血缘关系构成了人们生命的本根基础,所谓“子生三年,然后免于父母之怀”(《论语·阳货》)、“天之生物也,使之一本”(《孟子·滕文公上》)。因此,在他们看来,任何人要维系自己作为人的存在,都必须承认这个“唯一本根”的“为大”意义,不然就是忘本的禽兽了。有鉴于此,荀子在试图论证君主比父母还要“大”的崭新理念时,首先就针锋相对地提出了“礼有三本”说:“天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。”(《荀子·礼论》)

  

   很明显,荀子在此并没有否认血缘关系的本根意义,所谓的“先祖者,类之本也”;但同样很明显,他也没有把血缘关系说成是唯一的本,而是同时指出了另外还有两个本“天地”和“君师”。诚然,要是仅仅依赖这种平分秋色的“三本”说,荀子依然只能得出“天地君亲师”统统“为大”的折衷结论:君王尽管构成了“治之本”,但毕竟不像父母那样生养了臣民们;因此,即便“人有根源感,总是要眷怀、追思、甚至回归自己所以出生之处”[1],可君王又能够在什么意义上构成臣民们的“所以出生之处”呢?正是为了弥补这一理论缺陷,荀子在阐发“礼有三本”说的时候进一步指出:“诗曰:‘恺悌君子,民之父母。’彼君子者,固有‘为民父母’之说焉。父能生之,不能养之;母能食之,不能教诲之;君者,已能食之矣,又善教诲之者也。”(《荀子·礼论》)

  

   这段话不长,但在影响传统儒家的历史命运方面却有着无论怎么强调都不过分的重大意义,因为它在承袭孔孟认同的“为民父母”“移孝作忠”理念的基础上,又突破了孔孟主张的“事亲为大”信条,强调与父母单纯具有生育和抚养子女的效应相比,君主虽然不能生育臣民,却可以发挥抚养和教导臣民的双重功能,同时为臣民提供物质性和精神性的食粮,远远超出了父母对子女的生养作用;所以,臣民也应当因此形成儒家指认的那种“根源感”,从父母出发进一步眷怀、追思、甚至回归这个最大的“所以出生之处”。于是,经过这番严密的论证,“礼莫大于圣王”的至上信条似乎就有理由取代“事亲为大”的至上信条了。

  

   正是基于这种崭新的至上信条,与孟子在“人之大伦”中将“父子有亲”置于“君臣有义”之前不同,荀子在“义之伦”中便将“君师”置于“父子”之前、“忠臣”置于“孝子”之前,反复主张:“上无君师,下无父子,夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇,始则终,终则始,与天地同理,与万世同久,夫是之谓大本”(《荀子·王制》);“先王之道,忠臣孝子之极也”(《荀子·礼论》);“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长,义之伦也”(《荀子·大略》)。《荀子·子道》甚至还宣称:“入孝出弟,人之小行也……从道不从君,从义不从父,人之大行也”;其中虽然包含着“从道不从君”这种试图将儒家之“道”置于君权之上的观念,但“从义不从父”的说法明显是将“君臣有义”置于“父子有亲”之上,要求臣民在忠孝不能两全的困境下做出“大义灭亲(舍孝而取忠)”的选择,不惜付出毁灭“血缘亲情”的沉重代价,也要维护“君臣大义”的至上地位。

  

   从某种意义上说,正是荀子的这些突破了孔孟血亲至上信条的原创性论证,特别是他有关“君者,已能食之矣,又善教诲之者也”“从义不从父”的说法,不但清晰地规定了绵延两千余年的“天地君亲师”的严格排序,而且也为“朝廷养活了老百姓”“皇上比父母还要亲”等流行口头禅提供了文化理念的积淀基础,以致后来谭嗣同曾严厉抨击荀学“授君主以莫大无限之权,使得挟持一孔教以制天下”(《仁学》卷二十八)。既然以这种方式授予了“君主以莫大无限之权”,儒家又何愁不能摆脱“孝高于忠”带来的“不能用”困境,成为朝廷钦定的“受重用”的正统意识形态呢?就此而言,荀子对于儒家的巨大理论贡献,尽管赶不上孔子以及孟子,③ 却显然不在孔孟之外的其他先秦儒者之下;我们不妨从这个角度理解为什么他能够超越与孔孟关系更密切的有子、曾子、子思等人,在先秦儒家中一举成为有资格与孔圣孟贤并肩鼎立的第三号大师级人物。

  

   需要指出的是,当时并非只有荀子一人意识到了这个问题。面对“不能用”的尴尬处境,不少儒者同样在思索如何让儒家“受重用”的出路,并且基本思路也与荀子不谋而合。例如,在《春秋》三传里,便异口同声地出现了下面的主张:“大义灭亲”(《左传》隐公四年);“不以家事辞王事,以王事辞家事”(《公羊传》哀公三年);“不以亲亲害尊尊”(《谷梁传》文公二年)。不难看出,一旦置于“不以家事辞王事”“不以亲亲害尊尊”的话语关联中,居然能够“灭亲”的“大义”明显就是指“君臣有义”意义上的“忠君之义”了。④ 至于为什么特别强调它是“大”义,当然也像荀子主张的“礼莫大于圣王”一样,首先是针对孟子的“事亲为大”“莫大乎尊亲”来说的,力图彰显君臣有义的“王事”要“大”于父子有亲的“家事”。结果,这些主张虽然缺乏荀子那样的系统论证,其精神实质却等于是不约而同地宣布:在忠孝不能两全的二难悖论中,人们理应采取“舍孝而取忠”的选择,为了维护“君臣有义”不惜放弃“父子有亲”,所谓“大义灭亲”。

  

   诚然,荀子在世的时候也没能让自己摆脱“不能用”的处境。不过,在他教导出来的两位法家弟子韩非和李斯帮助建成的秦朝帝国迅速覆灭,导致法家“无教化,去仁爱,专任刑法,而欲以致治,至于残害至亲,伤恩薄厚”(《汉书·艺文志》)的致命缺陷得以充分暴露,汉代统治集团转而从其他文化思潮那里寻找精神支柱之后,董仲舒就通过发扬荀子首倡的“礼莫大于圣王”原则,让儒家思潮成为了正统意识形态的唯一候选人。众所周知,他在“王道三纲”的著名架构内为三种特殊性的人伦关系安排先后秩序的时候,明确将君臣关系置于首位,而让父子关系和夫妇关系紧随其后,所谓的“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”,因此与孟子指认的“人之大伦”明显有别,却与荀子指认的“君臣、父子、兄弟、夫妇”的“义之伦”根本一致。就此而言,董仲舒彰显这种排序的首要动机,应该说如同荀子一样,也是旨在突出君臣业缘能够凌驾于父子血缘和夫妇姻缘之上的根本,尤其是试图论证“王”的“至高无上的伦理地位”[2],从而凭借“忠高于孝”的立场,一举实现让儒家思潮“受重用”的目的。事实上,董仲舒特别强调“春秋之大义”包含“屈民而伸君”(《春秋繁露·玉杯》)的因素,在“三纲”的架构内已经流露出了要求臣民们不惜委屈自己的血缘亲情,也要在忠孝不能两全的困境中做到“大义灭亲”,以求维护君主利益的精神倾向。有鉴于此,在荀子以及董仲舒的理论努力之后,儒家终于能够在古代社会里长期享有“独尊”的地位,便一点都不奇怪了;至于儒家思想史为什么也绕不开董仲舒这个与荀子相比并没有做出多少原创性理论贡献的人物,而是必须将其当成一个不可或缺的中介枢纽来对待的内在原因,自然也就不难理解了。

  

人们常常将汉代以来凭借“三纲”支撑起来的政治架构称之为“阳儒阴法”,却很少具体说明其中的“儒”究竟“阳”在了那里,“法”又“阴”在了何处。其实,只要把儒法两家的精神实质稍加比较就不难看出,所谓“阳儒”主要是指“三纲”公开自觉地站在了儒家立场上,把君臣、父子、夫妇等“人之大伦”联结成了一张浸润着血缘亲情意蕴的人际之网;所谓“阴法”主要是指“三纲”不动声色地汲取了法家的核心理念,既肯定了君臣关系对于其他人伦关系包括父子关系的至上地位,又肯定了君主对于臣民的绝对权威;两者结合在一起,既克服了孔孟主张“孝高于忠、家高于国”的漏洞,又克服了法家否定血缘亲情、只重严刑峻法的弊端,从而凭借血缘亲情的向心凝聚力,成功地加强了“君为臣纲”的类血亲稳态结构,(点击此处阅读下一页)

本文责编:川先生
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