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李雪涛:中国思想与“轴心时代”观念的形成

更新时间:2018-08-10 23:24:30
作者: 李雪涛  
他所需要的是一种崭新的历史思想,它产生于对哲学世界史考察的新构想之中:“只有整个人类的历史才能够作为衡量当下发生事件意义的尺度。”

   像这样的一种世界哲学不应当是具体的哲学学科,更不应该是一种百科全书式的材料堆积。它应当是一种活生生的意识,以此来进行哲学思考:“我们是踏着欧洲哲学的晚霞出发的,穿过我们这一时代的朦胧而走向世界哲学的曙光。” 其出发点乃是基于承认这样一个事实,即在哲学精神领域存在着文化多元化。在这一多元化面前,没有哪一个纯粹的哲学一元论的构想——无论是古典或现代科学哲学,还是小亚细亚或西方哲学——是有前途的。

   因此,由雅斯贝尔斯所勾勒出的世界哲学构想之图像,甚至跳出了他自己的尚以欧洲为中心的存在主义哲学的范围。雅斯贝尔斯曾写道:

   “我们迫不及待地赶往那我们所能达到的最广阔的空间。我们撇开任何的观点,为的是在无限的运动中参与到每一观点之中去。不过,我们这样做,为的是从广阔的空间,用我们的心灵透彻地去理解这些观点,从而使得自我历史的深处从现在起得以自由,这需要我们果断地、有意识地去接受和实施这一切……”

   交流绝不仅仅限于某一方面,而是在包罗万象的、普遍的意义上来讲的。以前和现在应当处于中心地位的既不是欧洲也不是亚洲,而应当是世界。不同的哲学或多或少有些像很小的盛水容器,用它们来盛世界哲学那无边无垠的海洋,显然是不可能的。更形象地讲,旧瓶并不是无限度地能装下新酒的。世界哲学便是在对这一新情况的思考与忖量中诞生的。

   “世界”一词在雅斯贝尔斯“世界哲学”这一概念中首先所表示的是“统摄”(das Umgreifende),今天的哲学思想发展也应当是在朝这个方向努力的。作为雅斯贝尔斯哲学的核心概念之一的“统摄”,它所指的究竟是什么呢?

   雅斯贝尔斯认为,我们所思考和所谈及的事物是跟我们自身有所不同的,它们是作为主体自身的对象——客体而存在的。如果我们把自己作为思想的对象来看待的话,那我们就会变为其他了,但同时作为一个正在思考的我也一直存在,这个正在指使着这一思考的我,是不可以等同于一般的客体的,因为他是决定其他之所以成为客体之前提。雅斯贝尔斯把我们思维着的此在的基本状态称作主客体分裂(Subjekt-Objekt-Spaltung)。雅斯贝尔斯在这里之所以用“分裂”一词,是动过一番脑筋的。因为“分裂”乃是起初为一体的东西被撕裂开来了的情形,在这里他是想强调起初未分裂的状态。而这一起初未分裂的东西就被雅斯贝尔斯称作为“统摄”。

   由于认识的对象物是在主客体分裂之中被构成的,那么一切的认识也只有在这一分裂中才成为可能。这一认识的领域便是存在物(Seiende)的领域。而存在(Sein)却超越了这所有的存在物,它既非主体亦非客体,是分裂前的统一状态。雅斯贝尔斯的一句名言是:“存在就是统摄。”雅斯贝尔斯的传记作者、其著作的出版人汉斯·萨那尔对这句话解释道:

   “这句话至少说明了两种不同的含义:其一、‘统摄’完全是对无形物形象生动的描述词汇,我们不可以把它误解为有限的存在物。譬如把它想象成某种圆形的、隐匿状的或有某种外壳状的东西,进而形成有限的、包容性的想象,这一切必须由无限统摄的抽象思想予以取代。其二、由于统摄不在分裂状态之中,故而它是不可认识的。它是未被确定之一体(das unbestimmte Eine)。那么我们应当对其保持沉默吗?如此绝望之结论雅斯贝尔斯并未得出,而是说:如果人们同样不能认识(erkennen)统摄的话,却能澄明(erhellen)它。澄明乃是一种无需解释(erkl?ren)之清晰(Kl?ren),是一种无需用规定性进而到达被思物之思忖(Hindenken),是一种无需去知道之证实(Vergewissern)。”

   对“统摄”进行哲学思考意味着进入存在本身之中,而这只能间接地进行,因为只要我们谈及它,它就会成为我们思维的对象物。我们必须借助于对对象物的思维,来获得对统摄的非客体的提示。而单独的思维本身并不构成通往统摄的渠道。由于长期以来西方忽视了对自己的认识,特别是笛卡儿(R. Descartes, 1596-1650)所奠基的新科学以来,人的意识与外部世界之间存在着二元性的分裂现象。从而使欧洲哲学完全成为了一种僵化的体制,使人成为了主-客体分裂了的对象。在雅斯贝尔斯之前的两个半世纪里,几乎所有的哲学都没有摆脱笛卡尔的这条哲学轨迹。对中国、印度等非西方传统的历史的考察,正是雅斯贝尔斯将哲学历史现实化的体现,他希望藉此来说明“统摄”在历史上的不同时期和不同地域是以何种方式被揭示的。

   雅斯贝尔斯所处的时代是所谓“内在思想移民”(innere Emigration)的时代,除了正常的对西方哲学的研究外,他也特别关注亚洲哲学。哲学在第一次和第二次世界大战之后几年的发展,对他有深刻的影响:

   一次世界大战之后,落日的晚霞不仅仅是欧洲的,而是地球上所有文化的。人们感受到人类的末日,没有哪个民族和个人能免于这场改造——这可能是毁灭,也可能是新生。

   经历了两次世界大战的欧洲知识分子,开始怀疑自己的文化,反思科学的发达并不一定能带来历史的进步,相反倒有可能将人类囿于技术的异己力量之中。《西方的没落》(Untergang des Abendlandes, 1918-1922)一书的作者斯宾格勒就曾对传统历史的基本分期法(古代、中世纪、近代)以及西方对非欧洲文化的漠视提出异议,建议欧洲的知识分子应当把视线移到东方,以摆脱自身的困境。这之后,雅斯贝尔斯在他的《哲学自传》一书中为哲学下了这样的定义:哲学乃是一项不间断的“事业,旨在致力于完成一种前提,正是这一前提使得普遍交流成为可能。”“哲学世界史之现实化可以作为普遍交流之框架。”正因为如此他才坚信,除了古希腊之外,在亚洲的中国和印度从一开始也在进行着哲学思考。

   在论述“印度-日耳曼民族的重要性”的时候,雅斯贝尔斯非常谨慎地写道:“在所有这些数千年事件决定者的迁徙民族中,我们习惯于将历史的优先地位让给印度-日耳曼语系的拥有者,这尽管有其道理,但这个道理是有限的。古代的高度文明没有什么是印度-日耳曼人的。”日耳曼的传统是与外来传统相遇的结果,并且将轴心时代的文明转化成了自己传统的结果:

   “西方的特点在于占用、加工并改变以往的外来文明,而这一切都是通过在连续性之中的本源性得以实现的。”

   也就是说,在雅斯贝尔斯看来,欧洲优先地位的来源在于其成功地吸收了轴心时代的其他文明,特别是亚洲文明。

  

  

   雅斯贝尔斯认为,希腊人建立了西方,西方之所以得以存在是因为它一刻不停地注视着东方并同东方争论着。西方理解东方并脱离了东方。它将东方接收了过来,并将之改造成为了自己的一部分。因此西方和东方并不一直是理所当然的对立,毋宁说在历史的多数情况下形成互补:

   “目前,客观的历史分析虽然显示了西方在世界形成过程中所起的首要地位,不过同时也暴露出了它的不完善和缺陷,正因为此,西方总是重新询问东方,并且每次都满载而归:在东方我们能找到哪些是对我们自己的补充?在那里以前成为现实和真理,而为我们所错过的东西?西方首要地位的代价是什么?”

   雅斯贝尔斯认为,亚洲对西方完善的需要来讲是必不可少的:

   “此外,中国和印度哲学史并不像在我们这里的哲学史一样,是一个多余的重复内容,也不仅仅是一个我们可以对此进行有趣的社会学效应研究的现实。相反,它关切到我们的自身,因为在其中它对我们还没有实现的、有关人类的能力予以了教诲,并将我们带入了与他者人类的真实起源的联系之中去。这一人类所指的不是我们,不过也有可能是我们,它是独特的、不可替代的历史存在。”

   19世纪以来欧洲历史学家普遍认为:世界历史是在埃及和两河流域经历了最初阶段后,在希腊和巴勒斯坦真正开始,并一直持续到近现代。此外其他的一切民族文化都被归在了人类文化学(V?lkerkunde)范围之内,当然不能算作真正的历史。历史学家兰克(Leopold von Ranke, 1795-1886)甚至认为,世界历史是西方的历史。在“轴心时代”观念的形成过程中,雅斯贝尔斯非常认真地研究过中国和印度在这一时期的思想。针对于上述的观点,雅斯贝尔斯却认为:

   “相比于埃及人和巴比伦人,我们同中国人和印度人接近得多得多。……中国和印度可以同西方并列,并不仅仅是因为它们存在至今,而更是因为它们实现了突破。”“中国和印度……,它们在精神上达到了跟西方一样的深度。”

   因此,从精神上来讲欧洲跟中国和印度更为接近,并且在那里哲学达到了或许是欧洲哲学从未达到的深度和广度。在解释埃尔夫斯通勋爵(Lord M. Elphinstone, 1779-1859)和黑格尔将中国和印度看作是停滞的、非历史的稳定的原因时,雅斯贝尔斯认为,这样的认识源自18世纪印度和中国的历史形势。勋爵先生只看到了那个时代的状况——当时中国和印度正跌入了深谷——,完全没有从整体上把握这两个国家。

   自赫尔德(J. G. von Herder, 1744-1803)、黑格尔以来,中国在西方的形象一改莱布尼茨(G.W. Leibniz, 1646-1716)、伏尔泰(F. M. A. Voltaire, 1694-1778)等的理想化了的范式,形成了平庸化、妖魔化的负面形象,中国被西方主流社会渐渐遗忘掉了。雅斯贝尔斯清楚地认识到,西方之所以形成对中国负面看法的原因在于儒家思想发展的第三个阶段——即国家教条化。也正是这一阶段,致使中国的精神生活变成了入殓的尸首,毫无生气。“欧洲以往所遇到的不是鼎盛时期的、而是几乎将自己忘却了的中国和印度。”而欧洲人认为,中国自古以来就是这样。“这一情况一直到汉学家们对中国的真实历史进行大曝光之后,才得到改变。”也就是说他认为发生在20世纪两次世界大战间的将中国与西方平等看待的这一范式转换,其前提是汉学家们对中国的真实历史的介绍。与莱布尼茨相比,雅斯贝尔斯对中国思想价值的认识则更值得我们倍加珍视。因为莱布尼茨是在耶稣会士和其他哲学家对中国文化的一片赞扬声中,认识到中国的独特价值的。而雅斯贝尔斯则是在赫尔德、黑格尔、马克思等对“停滞的中国”批判的阴影中,重新发现中国思想的价值所在的。而将孔子置于“思想范式的创造者”的行列,进而与苏格拉底、佛陀和耶稣并列,处于所有人类历史的开端,在当时无疑是非常勇敢的举动。

   汉学家福兰阁(Otto Franke, 1863-1946)认为,孔子将过去绝对化,从而使人们不是面对未来,而是想使民众再回到历史之中去。并进而认为,在有序的人类社会中,人们永远不应当超越此岸的界限,从而使得他将自然的、形而上学的需求令人失望地搁置了起来。针对福兰阁的观点,雅斯贝尔斯认为,这样的评价对那些脱离了正道的儒家在很大程度上是正确的,但对孔子来说显然是不合适的。鲍吾刚(Wolfgang Bauer, 1930-1997)在《中国人的幸福观》(德文版1971/1974,英文版1976)中对西方流行的所认为的“中国一直都在向后看,他们的全部理想都是从过去中吸取的,他们对未来不感兴趣”的观点进行了批驳,他指出:

在中国产生的几乎所有世界观中,与过去保持和谐一致的那种重要性广为人知。但是,这种现象最根本的含义却仍然没有被充分理解。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:东方历史评论 公众号
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