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陈庆超:亚里士多德幸福观的论争与反思

——基于“哲学-政治”张力的视角

更新时间:2018-07-31 00:01:41
作者: 陈庆超  
这就避免了让道德德性沦为工具和手段,从而保留住了政治活动的内在价值。史密斯的另一个论证维度是从政治实践与“高贵”的关系来辩护道德德性的自足性。他发现亚里士多德在十多个地方提到,道德德性的目的不仅在于提高行为者的幸福,而且还是为了高贵。高贵意味着该行动不仅为了幸福,也为其自身之故。(14)通过两个方面的努力,史密斯试图为政治活动的内在价值进行辩护。客观地说,史密斯的第一个论证具有较强的说服力,它看到了亚里士多德伦理思想中功能论的基础作用。但是,该方案依然没有从正面回应为什么亚里士多德会在第十卷认为沉思生活最好的难题。

   第三种策略主张,政治实践同样有沉思的部分,它能够通过沉思得到优化。如罗蒂就从辨别政体的视角入手探求问题的合理解决方式。他认为,只有在糟糕的政体中两种生活才会相互冲突。NE的第九卷关于友爱的讨论很好地例证了沉思有助于实践活动,第十卷关于沉思生活的讨论无疑想表明政治家的目标之一在于协调两种生活。(15)罗蒂准确看到了亚里士多德政治学说中伦理学与政治学的内在联系。伦理讨论是公民进入政治生活的前提准备,政治学则是伦理学的延续。因此,亚里士多德在政治学中对最佳政体的追寻是建立在前面关于伦理讨论的基础上的。从这个角度上看,罗蒂的论证确实有说服力。然而,就NE的体系性讨论而言,罗蒂的策略依然避开了幸福生活一致性问题的正面冲击。

   第四种策略以划分“应然-实然”“可能-现实”的方式来捍卫两种生活的统一。如劳伦斯反对关于沉思生活与政治生活存在内在矛盾的观点,认为它们都源于对亚里士多德文本的错误理解。他还批评对NE第十卷的理智论解读方式,认为它不仅会面临由第一卷带来的不一致性挑战,而且还无法确立道德的存在问题,最终只能在理想的原则中粗暴地舍弃道德。劳伦斯提醒读者注意如下两个问题的区别:

   问题a:“给定一个情景或条件,什么是最应该做的?”

   问题b:“什么情景或条件是最好能被给予的?”

   问题a是客观实然状态,问题b是理想应然状态。劳伦斯认为,第十卷首要的并非关注“致力于什么样的活动”这一客观性问题,而是关注“什么样的活动构成人类最理想的生活”这一应然性问题。(16)因此,亚里士多德提出了两种可能的人类生活,它们都能够获得幸福。第一种生活是在理想环境中,行为者应该尽可能地进行沉思,实现人类之可能的完满状态,这种生活根据努斯而进行,能够获得最好的幸福;第二种生活由于客观情境的约束,只能由人类活动的“做得好”构成。每一种生活根据相应的德性进行活动,并由此达到幸福生活的目的。

   可以说,劳伦斯在此借鉴了“是-应当”二分法的方式;但是,正如当代价值哲学所出现过的困境一样,绝对的二分法必然导致因寻找不到稳固的桥梁来架通事实与价值之间的鸿沟,最终只能在对事实的坚守中放弃价值,在实然的关注中无视应然。事实上,类似的放弃已经在劳伦斯的观点中出现,如他认为“现实之人无法获得最佳幸福”(17)。因此,这种策略本质上依然是以否定某一端作为代价的。

   第五种策略以划分听众的方式来回应亚里士多德幸福观的难题。如特西托雷把亚里士多德的听众划分为“倾向于参与政治生活的人”和“可能成为哲学家的人”,通过区分亚里士多德对这两种类型听众的教导来连接道德德性与理智德性之间的统一性问题。在特西托雷看来,NE中的教导同时针对两类人,一类是不会成为哲学家的高尚(高贵)之人,另一类是那些潜在的哲学家。(18)亚里士多德幸福学说所出现的含糊性是因为他针对不同听众的具体情况给出了不同的教导方案。对于大部分高尚(高贵)、具有反思能力但不想成为哲学家的听众,亚里士多德用实践活动引导之,允许他们以可接受的精确程度来表述道德德性;对于那些醉心于理论生活的听众,亚里士多德认为,人们密切关注的实践活动本身并不是最终目的,它也不能提供最好的幸福,道德德性只是实现沉思生活的手段。(19)可以说,特西托雷的解决方式将亚里士多德的学说过度神秘化了,并且,它最终会造成哲学家与政治家之间的对立。

   上述观点都是有关亚里士多德幸福观一致性的辩护主张。尽管它们有利于当代研究者从各个角度深化对亚里士多德伦理体系的理解,但总体看来,这些观点各自依然要面对不少困难。

  

三 功能论中兼容的等级关系


   那么,如何能够在亚里士多德文本和论证逻辑的基础上为他的幸福观作辩护呢?在笔者看来,亚里士多德政治学中所贯穿的功能论方法论是理解他的伦理思想的关键。

   第一,在解决两种生活的共存性难题上,功能论提供了思考问题的基本方法。功能是事物的本质活动,也是辨别事物的最终依据;不同事物和不同活动必然有不同的功能和目的。政治生活和沉思生活也是如此,两种生活所指向的最高目的并不能化约为一。人类生活的每一种善、每一种活动都以等级式的方式被安排在一个共同的生活框架中,在每一等级序列的顶端都存在一个最高目的,不同性质的生活所导向的目标不会完全一样。当人们选择享乐的生活时,其最高目的在于感官肉欲的愉悦性;当人们选择政治生活时,该生活中所有其他善的目的指向德性;同样,当人们选择沉思生活时,该生活中所有其他善的目的指向沉思。因此,政治生活与沉思生活的最高目的并不必然要求一致,两者各得其所,不能以一方来简单替代另一方。

   对于沉思生活是否会排挤道德德性的问题,当亚里士多德在NE第十卷强调沉思生活最好时,并未否定德性生活通往幸福的可能性。正如克劳特所指出的,强调沉思生活最佳不等于否定实践(道德)德性存在的可能性,理智德性与道德德性不是一种非此即彼的关系。克劳特建议人们考虑下面两个命题的差异:

   命题x:最幸福的生活是根据智慧的生活,它不是根据实践德性的生活。

   命题y:最幸福的生活是那种有智慧但是没有实践德性的生活。

   克劳特认为,对亚里士多德观点的合理解释应该是命题x而非命题y。(20)事实上,政治生活与沉思生活存在许多共同之处,这可以体现在亚里士多德所提到的两种生活都在同等程度上需要相同的生存前提。这些前提主要包括一些身体的善和外在的善,如健康、食物和必要的照料,等等。并不是说哲学沉思需要的是a、b、c等善事物,而政治实践需要的是n、m、o等善事物,两者毫无共同之处。哲人与政治家的相似性还表现在两者对德性的共同要求上。亚里士多德认为,沉思之人“作为一个人并且与许多人一起生活,他也要选择德性的行为,也需要那些外在的东西来过人的生活”(21)。强调哲学生活最高级、最优越,不等于就认为政治生活毫无价值。因此,对于亚里士多德幸福学说的正确理解应该是:沉思生活固然是听众最值得选择的对象,但政治生活依然可以通往幸福,两者并行不悖,各自朝向其最高目的。哲学生活的最高目的是沉思,一个哲学家在生活中可能也会选择沉思以外的某些善,但对于哲学家而言,沉思是最高的价值,其他的善必然是为了沉思之故;与之类似的是,政治生活的最高目的是实践德性,当一个行为者选择政治生活,生活中其他善的选择就是为了实践德性之故。

   第二,功能论方法论能够解释为什么在两种生活中沉思生活更高级、更值得选择。对于沉思生活为什么是最幸福的,合于其他德性的生活只是第二好的问题,亚里士多德给出了六个理由:(1)沉思是最高等的活动,因为它包含着我们身上的最好部分——努斯;(2)沉思最为连续;(3)沉思包含的快乐最为纯粹和持久;(4)沉思中含有最多的自足;(5)沉思因其自身而为我们所爱,它除了所沉思的问题外不产生任何东西;(6)沉思包含着闲暇。在理由(6)中,亚里士多德根据功能论的方法指出,忙碌是为了获得闲暇,战斗是为了得到和平。沉思生活所具有的闲暇特征直接能够指向目的,“尽管政治与战争在实践的活动中最为高尚(高贵)和伟大,但是它们都没有闲暇,都指向某种其他的目的,并且都不是因其自身之故而被欲求”(22)。因此,沉思生活优于政治实践。除了功能论的直接运用以外,在上述六个理由中,亚里士多德还将神作为判断两种生活等级的标准,认为缺乏神性的判断标准,人们无法理解“为什么努斯是人身上最好的部分”“为什么自足最幸福”等问题。“神最被我们看作是享得福祉的和幸福的……神的实现活动,那最为优越的福祉,就是沉思。因此,人的与神的沉思最为近似的那种活动,也就是最幸福的。”(23)也就是说,沉思最接近神,沉思的活动无需其他中介和载体就能够使得人们获得永恒和不朽。

   如上所言,在亚里士多德的政治学中,两种生活都能够通往幸福,但是两者依然存在等级差异。NE第一卷和第十卷的幸福观是一个完整的整体,任何部分离开另一部分都无法被正确地理解。理解问题的关键在于,亚里士多德所讨论的是属于人的善,因此,必须考虑到现实之人活动的条件性和有限性。对于某个具体的行为者而言,受限于其自身所处的时间、地点、环境等各种条件约束,他必须根据这些条件来辨明自己是要选择最好的沉思生活还是第二好的政治生活。但不管怎样,只要他能够完全按照不同生活所要求的德性而谨慎地活动,每一种生活都能够使得他求得幸福。

   亚里士多德幸福观的一致性对于当代研究者理解他的整个政治学说体系以及他的德性统一性思想具有重要作用,对当代政治学说中“哲学-政治”困境的合理解决也有很好的启发意义。

   幸福理论是亚里士多德政治学说能够成立的前提。一方面,幸福是最高的善,是政治学研究的对象。如果亚里士多德对于幸福是什么、如何达到幸福等问题无法提呈一套逻辑自洽的理论,那么这必然会从根本上摧毁他的整个政治学说。另一方面,就当代伦理学所关心的德性问题来说,一致性的幸福观是开启亚里士多德德性思想大门的钥匙。如上所言,为了探讨幸福是什么,亚里士多德引进了德性概念,划分了德性类型。但是对于这些德性类型的内在关系及其统一性问题他并没有给出详细说明,后世学者对此的回答也不尽相同。道德德性与理智德性何以统一是当代德性伦理研究的焦点问题,也是解决当前一些道德悖论如“旁观者”“聪明的伪善者”“愚蠢的好人”等道德困境的关键。在亚里士多德那里,幸福是在先确定的一致性目标,德性是为了解释该目标而引申出来的问题,幸福生活的统一内在蕴含着德性的统一。换言之,亚里士多德为了讨论政治生活与沉思生活和幸福之间的关系,在NE前半部分和后半部分分别强调了两种德性的作用。诸德性原本是一体的存在,它们之所以显得多元与散乱,是由于对幸福的两种理解而产生的,当德性最终汇聚到幸福这一最终目标时,它们的一致性问题自然迎刃而解。

   从当代政治哲学的研究来看,亚里士多德幸福学说的内在一致性对“哲学-政治”张力的合理解决有重要的启发意义。沉思生活与政治生活是兼容的等级关系,它们无须相互排挤。一方面,实践活动允许甚至支持哲学沉思,它需要运用推理的知识来考虑可变的事情,也需要实践智慧来洞察道德德性的衡量标准之“适度”。因此,政治生活无须对哲学沉思持偏见和畏惧的态度。另一方面,哲人也不必逃离政治生活,不必以实践事务为烦心。实际上,尽管沉思最为持续,但是哲学家不是神,他们无法像神一样自始至终不间断地投入沉思活动中。哲学家在沉思生活中的某些时刻也需要参与政治活动,哲学与政治能够在一个多元化的现实社会中兼容共存,甚至彼此互补。

总之,在亚里士多德看来,沉思生活能够获得最好的幸福,政治生活也能够获得幸福。亚里士多德在幸福学说上所采取的兼容性的等级态度不仅对于当代研究者理解他的德性理论有积极意义,而且有助于解决当代某些政治学说中构建出来的“哲学-政治”难题。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源: 《哲学动态》 2017年10期
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