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萧延中:知识论在中国传统政治思想史研究中的意义

更新时间:2018-03-30 02:00:23
作者: 萧延中 (进入专栏)  
换言之,有资格称之为一种“文化”的系统,必定会有某种独特、恒久的精神气质贯穿其中。第二,从“基因”的角度看,“知识”则包括“语言”、认知、习惯、技术等方面的内容。它是在特定群体内数代遗传的具体行为。第三,“知识”还有一套系统的“编码规则”,形成自己特有的逻辑推理机制。由于“基因”具有本质的属性(不可再分性,但可以重组),因此虽然它可以变异,但其本质属性仍发挥着主导性的作用。“知识”对思维方式和社会行为有着隐型的支配功能。也就是说,人们具有什么样的“知识模式”(Intellectual pattern),他们就会怎样地看待世界,就会赋予世界什么意义,就形成某种格尔兹意义上的“世界观”。

   在汉语中,“知”与“识”被区分为两个不同的指涉单元。所谓“知”具有普遍而浅显的意思;而“识”则有专业和深度的内涵。与此类似,当代法国著名思想家米歇尔·福柯在其名著《知识考古学》中,分别使用法语的两个词表达“知识”的内涵。他用connaissance一词表达“既定的形式知识”(类似于“识”),如,临床医学就是一种connaissance,它发展出一套特殊的规则。通俗的理解就是“技术知识”;他用sazoir一词表达“实践知识和日常知识”(类似于“知”)通俗的理解就是勿庸置疑的“一般性常识”。如,对中国人而言 “子女孝敬父母”是一种不证自明的“道理”。福柯认为,这后一种“知识”具有更广阔的指涉和更概括的特征。sazoir是知识的总和,包括但又不限于connaissance,它是“技术知识”之所以成立的理由。而正是这种“知识”对人有一种潜移默化的、无形的支配力量。例如,当你真正沉醉于传统“京剧”的语境中,那么,就避免不了诸如“明君良臣”、“仁义礼智信”和“青天意识”等等中国传统政治的价值理念和道德准则的渗透与影响,就会不自觉地受其支配。再如,数字,“1”和“2”,在古希腊的“知识”中,可能就意味着某种实体的个数。从这种“知识”出发,就会发生数与数之间的量变关系,从而总结出一套数理逻辑;但同样的“一”和“二”,在中国《周易》的“知识”中,就可能象征着“阴”和“阳”、“天”和“地”以及“男”和“女”、“君”和“臣”等等。从这种“知识”出发,不可能看到数与数之间的量变逻辑关系,而只能从中衍生出一套政治道德秩序。

   从“知识考古”的角度出发,福柯的研究并不是为“知识”而“知识”。我们之所以说他的思想深刻、敏锐的原因之一,就是他创造了著名的“权力—知识”(Power-Knowledge)的分析性概念,认为“知识”是“权力”之所以得以如此运行的前提条件,并具体描绘了“知识”对“权力”的支配过程。概括而言,福柯的“权力—知识”理论可以从两方面理解:其一,“知识”为“权力”运作提供了某种明确的思维框架,“权力”正是依据它给出的理论和逻辑去思考、推理和判断,进而形成价值准则。这就是所谓的“知识政治”(Politics of Knowledge)。以后我们会看到,从中国传统的知识框架中不可能推导出西方以个人主义为基础“自由主义”理念;其二,或许更为重要的是,这种类似“传统”的“知识”,还在潜意识层面强制性地建立了某种自明性,把某种“权力”运作看成是勿庸置疑的“理所当然”。这时,人们其实对“知识”具有某种盲目的信仰,换言之,他不仅已失去了对其进行审视与批评的能力,而且在根本上被窒息了这种欲望。福柯认为,这种“理所当然”性,甚至成为现代权力合法性的重要根源。

   如此冗长地界定“知识”,一方面试图说明,“传统”对今人为什么仍然具有支配力,无论这种支配是显现的还是潜在的,就是因为抽象的“传统”实际上是靠具体“知识”(sazoir)支撑的。就是“知识”所具有的“基础性”(positivite)和“历史先在性”(a priori historique)功能,不可抑制地发挥着作用。所以,不仅对“传统”的无知并不证明已摆脱了“传统”的支配;相反,只有对“传统”有意识的“陌生化”(即搁置“先知”强加给我们的认识和判断),恰恰成为我们真正认识“传统”和反思现在的机会;另一方面也试图使“知识”成为一种思路或视角,把它作为一种方法论基础,为我们的研究提供方向与框架。

   按照这一思路,我们对传统中国政治的探讨,就不是陈述历史文献的表层语言符码在“说什么”,而是要考察人们依据什么非“这样说”而“不那样说”。用福柯的语言表达,就是试图发掘支配、控制传统中国人思维、创制和行为的“话语结构”。论及具体问题,面对传统中国政治系统(包括思想、制度和行为)中的现实,知识论取向所关注的问题焦点可能是:一个其内部具有高度异质性要素但却活跃了数千年的政治共同体,是如何被有效组织并持续性巩固下去的?而对具体思想内容和价值的直接评述,则可能要被至于另外的一个层次。

  

三、以“方法论”替代“知识论”的误区


   从一个广泛的角度看,目前中国学术界似乎隐约地存在着某种“方法论至上主义”的倾向。换言之,就是研究者潜在地认为,只要有能力发现深层次的“真问题”,并且使用了适当的分析工具,那么,进一步的研究工作就只剩下论证的精致化了。研究者之所以会确立方法论的优先地位,可能是基于两点考虑:其一,一种能称得上是“理论”的东西,就已合理地具备了超越的“普遍主义”性质,因而它有能力涵括任何“特殊问题”;其二,“理论”工具由一整套理路、术语和逻辑所组成,这就决定了它的工作就必然是分析性的,而不是描述性的。质言之,“普遍主义”和“分析取向”,成为“方法论至上主义”的核心根据。勿庸质疑,与在自然科学领域一样,“方法论至上主义”也在社会科学领域取得了巨大成功。但我们也不得不承认,越接近与“文化”相关的人文学科领域,“方法论至上主义”的有效性就越呈现递减趋势。出现这种现象的可能原因大致有两方面:在时间维度上,所谓“普遍主义”总体上说就是“现代主义”的代名词;在空间维度上,所谓“分析取向”并不检验对其分析对象可能的“误读”。

   从时间维度方面看,现代学者往往是站在“现代主义”的立场上观察和判断历史,这个过程一般来说是隐型的,观察和判断者本人并不觉察。我们在阅读“文本”前,一般要审查它的真实性,但是这种真实性往往并不是指所引资料本身是否“做伪”,而是指研究者(“读者”)如何理解资料(“作者”)的“本意”,以及从中“读”出了什么“意义”。仅就作者“本意”而言,如果“读者”偏离了“作者”的“本意”,那么,无论其解释如何精致,我们都可以把它认作“误读”。起码在历史学的规范上,“误读”出的研究结论,其有效性就值得大大质疑了。这就是说,当我们承认克罗齐“一切真历史都是当代史”的论断时,并不等于说可以用今人之心度古人之怀。恰恰相反,由于历史变迁的缘故,古人与今人之间在问题关怀、社会认知、知识结构和情感价值等等方面都将自然和必然地显示差别。研究者在很大的程度上只有“体验”古人生活的具体历史语境,设身处地地观察历史当事人所切实面临的难局,从而尽可能理解其最终结局的内在(也可能属于特殊的)逻辑,才能有效地实现 “古今对话”。显然,如何避免“误读”古人,仅靠一种新的研究方法是解决不了问题的。例如,在知识分类上,现代人持“统属性思维”(Subordination Thinking),而中国古人则持“关联性思维”(Correlative thinking)。这些认知上的差别,显然不是“方法论”所能解决的。

   其次,“读者”的“预设问题”以及研究问题时所使用的分析工具也十分重要。在什么样的理论框架下叙述什么样的问题,显然与“读者”自身的兴趣、关怀、素养、价值,甚至信仰直接相关。即使在排除了意识形态偏见的前提下,面对同样一段资料,“解读”同样的一个“文本”,研究者也往往会得出不同、甚至相反的结论。也就是说对同样一段资料,研究者会“读”出不同的“意义”。其中的差异可以说主要来源于他们不同的“问题意识”,不同的“问题意识”又自然要求研究者选择不同的分析工具。而每一个特定的“理路”,其论证都可以自圆其说。因此,激烈的学术论争往往是关于“分析工具”优劣比较的另一种表达。选择什么样的“分析工具”,在很大程度取决于研究者所认同的价值立场,这就更超出了研究方法的范围。

   由此可见,“预设问题”和“选择方法”还不是保证研究结论有效性的关键。研究者可以有意识地检验“问题”的意义深度,也可以事先对“分析工具”的合理性进行分析,但是人们容易忽略的恰恰是一个更为浅显、也更为基本的问题:古人究竟在“想什么”?以及他们为什么“这样想”而不“那样想”?这里需要说明的是,“想什么”与“说什么”具有不同的意义。“说出来的”固然必须以“如何想”为基础,但是我们不能用“说出来的”这样的结果去推断“如何想”那样的原因。因为,结论的一致性并不能作为前提一致性的证明。例如,中国古代的历法与西方现代的历法在数据结论方面可能非常接近,但前者持“地心说”,后者持“日心说”,可谓大相经庭。所以,“说什么”并不完全等于“想什么”。我们强调这一观点,用意在于说明,当研究者把思维的注意力聚焦在建构问题和寻求方法的时候,他实际上就已经假定古人“说什么”就等于古人“想什么”了,进一步的推断必然是,研究者在“想什么”就等于古人在“想什么”,所以理解古人自当不成问题。换言之,这时研究者实际上就已不证自明地肯定自己的“知识系统”就等于、甚至高于古人的“知识系统”。但是一个明显的事实却是:由于现代研究者的教育背景和知识训练已与古代“知识系统”相互隔离,在一定的意义上,我们的思维方式已与古人相距甚远,用一句极不严谨的玩笑话说,我们已经变成了一群“用汉语思维陈述西方观念的知识杂交物种”。因此,我们所关心和建构的“问题”,在古人很可能压根就不曾设想过;我们认定的逻辑合理性,在古人看来也很可能只是一种“奇谈怪论”,就像我们在一段时期内把纬书神话看作“病态冥想”一样;同样,古人为之所百般焦虑和异常困惑的难题,在我们可能压根就不以为是,甚至麻木不仁,因为这些“敏感”已被现代的学科建构和知识训练彻底淡化了,例如我们再也不会为出现“日食”的而感到震惊和诧异。我们可以设问:在《史记》这样的古典“文本”中,难道可以“读”出“思想史与社会史之间关系”这样的现代问题吗?我们是否能真正分清《礼记》究竟属于“思想文本”还是属于“行为规范”?回答之所以可能是否定的,是因为在古人那里压根就没有“思想史”与“社会史”这样的分类范畴,压根就没有对“思想”和“行为”(在一定角度上“制度”只是“行为”规范的积淀)进行二分的意识。我们今天遇到的困惑,很可能正是我们“误读”古人所产生出的直接结果;我们之所以会提出这样的“问题”,实际上体现的是我们对自己割裂历史而产生后果的迷惑、警觉、省察和检讨。说得更直接一些,它可能只是由于我们“不懂古人而强以为懂”而不自知所形成的无目标的潜意识忏悔。所以,我们的“问题”是我们与古人之间“知识差异”的隐喻显现,我们的“困惑”也是由于自己“误读”历史所受到的警示和惩罚。

   这里举一个关于如何解释“天圆地方”的例子。据《大戴礼记·天圆篇》记载:单居离对“天圆地方”的宇宙模式不理解,便问孔子之徒曾参:按“天圆地方”说,“天”(圆)如何才能盖住“地”(方)的四个角呢?曾参解释说:如果把“天圆地方”理解为“天是圆的,地是方的”,那么,就是不懂孔子的学问。而按孔子思想的真意,所谓“天圆地方”是指“天道象是圆的,而地道象是方的”。换言之,天道是按照“圆”的特性和原则运行,而地道则按照“方”的特性和原则运行。“圆”是“圆通”、“通融”之意;而“方”则为“规则”、“限制”之意。所以,“君”就应象“圆”一样,具有无所阻碍地协调与沟通上下左右的能力,而“臣”则应象“方”一样,具备恪守规则,事必躬亲的政德。

   这样,如果依据科学主义的形式逻辑原则,当把中国传统“盖天说”的“天圆地方”论纳入现代天文学系统中去分析,得出“混乱的假设”和“荒谬的想象”的结论,是自然而然的事;但如果像曾子一样在中国固有文化的思想脉络中对此命题进行说明,那么,人们可能会对中国思维以及中国政治将产生另外的理解。

   在“天圆地方”的命题中,我们看到了两种完全不同的解读方式,进而得到两种完全不同的研究结论。但这个结果即不能证明任何一方的研究者自身缺乏思想的洞察能力,甚至也与其所使用的分析工具无甚相关,因为我们面对的是两种不同的“思维方式”。进一步追究,导致不同思维方式得以形成的原因,又是基于两种不同的“知识建构”,有什么样的“知识建构”就必然形成什么样的“思维方式”。由此可见,“知识建构”与“解释技术”根本不是一个质量层次上的问题,甚至它也大大超越了一般方法论的范围。1931年,陈寅恪先生孜孜告诫说:“凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。盖古人著书立说,皆有所为而发。故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论,而古代哲学家去今数千年,其时代之真相极难推之。吾人今日可依据之材料,仅当时所遗存最小之一部,欲藉此残余片断,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光之精神,然后古人立说之用意与对象,始可以真了解。所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处同一境界,而对于其持论所以不得。不如此苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤之论。”

   基于上述分析,我们认为,在理论上明确区分古人(故人)“言说了些什么”和他们“究竟如何建构问题”是中国传统政治思想史研究的前提之一。通俗地讲,在中国政治思想的“语法”研究中,理解古人“想什么”和“如何想”,在其重要性方面,要优先于他们“说什么”和“如何说”。因为,“知识”是“问题”的基础;“理解”是“批判”的前提。

   本文原刊于《湖南科技大学学报·社会科学版》2005年5期

  

  

本文责编:陈冬冬
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