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雷戈:理论与实践:后战国合法性观念研究

更新时间:2018-01-02 13:49:07
作者: 雷戈 (进入专栏)  
在前后战国,同样的概念和词语却渐渐具有了完全不同的内涵和意义。如果说,在战国时代,“无道”“暴秦”尚属某种政治合法性的话,那么,到了后战国时代,“无道”“暴秦”则被人们用来表达行政合理性的内容和要求。换言之,在后战国时代,人们指责秦政的理由并不是秦得天下过程中的无道与残暴,而是守天下或治天下过程中的无道与残暴。这似乎是说,得天下时的无道与残暴在得天下之后便不再是问题,而得天下之后还是否继续无道与残暴才是需要考虑的问题。

   陈胜吴广起兵时提及两件事,这两件事在某种意义上都不妨看成陈胜为自己起事所有意识寻找的理由。其中只有一个理由在某种意义上似乎属于政治合法性,不过其实质内涵也还需要细致分析。这就是对秦始皇长子扶苏的肯定,它所引发的自然是对秦二世的统治合法性的质疑。“吾闻二世少子也,不当立;当立者乃公子扶苏。扶苏以数谏故,上使外将兵。今或闻无罪,二世杀之。百姓多闻其贤,未知其死也。”不过,这里需要注意的是,陈胜否定的只是秦二世的统治合法性,而非秦帝国本身的统治合法性。这二者显然是有相当之不同的。因为严格的合法性观念,主要考究的是一个王朝或政权的统治正当与否,而非某个王朝内部的某位君主的继位是否合法。所以,按照逻辑推论下来,陈胜即便要造反,也只能是推翻秦二世个人的统治,而非彻底推翻秦帝国的政权。但陈胜的后来的话中分析,陈胜的目的显然是后者。比如,“等死,死国可乎”以及“王侯将相宁有种乎”。可见陈胜一开始就有非常明确的称王建国的意图。而这种意图所针对的已非秦二世,而是整个秦帝国。所以,指责秦二世统治的非法性似乎并不能合理构成对秦帝国合法性的正当质疑。另一个理由是楚国将领项燕,但它却并不明确包含有对秦帝国合法性的否定。“项燕为楚将,数有功,爱士卒,楚人怜之。或以为死,或以为亡。”[28]

   最值得玩味的则是陈胜说这番话时的前提和结论。前提是:“天下苦秦久矣!”结论是:“今诚以吾众诈自称公子扶苏、项燕,为天下唱,宜多应者。”[29]从前提看,“苦秦”是对“暴秦”所作的事实反应。它属于合理性范畴。从结论看,战国时期,秦楚两国关系较之于秦和他国或楚和他国,都具有极其显着的不同特点,比如,两国结怨最深,仇恨最大,秦灭楚的手段和过程也最毒辣和惨烈,等等。正因为如此,才有所谓“楚虽三户,亡秦必楚”这种说法。这本来是世不两立的两家,却能被陈胜毫不费力地合为一体,而且陈胜还相信“为天下唱,宜多应者”,据史书记载,“乃诈称公子扶苏、项燕,从民欲也。”其实际效果确实也符合陈胜事前的预料。可见包括陈胜在内,在当时人们心目中,合理性思维仍然起着主导的作用。因为合理性思维是对基本事实的朴素承认。楚秦不两立,并不意味着就必须否定秦朝的合法性。而基于事实来认定其权力合法与否,则恰恰不是合法性思维,而是合理性思维。

   所以,通过以上分析,我们不难发现,陈胜举出的这两个理由都是虚张声势,它落实下来,真正能够打动人心的则是秦法的暴虐,即“失期当斩”这样一个生命攸关的现实考虑。所谓“今亡亦死,举大计亦死”的两难困境,便会必然导致“等死,死国可乎”的孤注一掷的选择。显然这种选择的实际含义只是出于对秦法残暴的不满和恐惧,而不是基于对秦政合法性的质疑和抛弃。另外,当三老劝说陈胜称王时,“将军身被坚执锐,伐无道,诛暴秦,复立楚国之社稷,功宜为王。”[30]其理由针对的仍然是秦朝行政的不合理性,而非秦政统治的不合法性。至于“称大楚”倒是确实包含有合法性的政治考虑。一方面,它可能唤醒尚未被世人完全遗忘的战国记忆,特别是对楚国灭亡的哀悼和同情;另一方面,从而凸显出秦政的暴虐,强化人们对秦帝国的仇恨。在这里,“楚”起到一种合法性的观念暗示作用。不过,由于这一观念提示,随之而起的分封浪潮便自然成为合理。

   所以,可以顺便指出的是,后战国时代,特别是楚汉之际兴起的分封浪潮,从性质上看,虽带有某种复古的含义,但它只是对秦政行政体制设计的局部修改和暂时扭转,[31]这显然属于行政合理性范畴,而不是对秦帝国本身的政治合法性的颠覆。

   基于以上分析,我们可以大体认定:中国政治思想史上的合法性观念是一种内涵模糊、边缘不定、作用有限的思想意识,它既不是一种有体系的理论,也不是一种有价值的观念。所以,结论是,合法性观念在中国政治思想史上向来是一种弱势观念,是一种弱性思考;而且在许多时候,它往往被强势的合理性观念所取代和覆盖。

  

   五、“汤武革命”

  

   思想史文献显示,革命话语最初风行于后战国时期,[32]并与多种学术发生广泛结合。比如,辕固讲《诗》,就有“午亥之际为革命”[33]之说。它说的实际上就是“汤武革命”。这是诗学与革命学说的合流。同时由于这种诗学革命话语使用的是阴阳五行的方法,[34]所以它标志着阴阳学与革命学说的合流。而《易传》正式提出了“汤武革命”这一命题,则可以看作是易学与革命学说的合流,从而使革命话语有了一个经典表述。这样圣人革命就成为政治合法性的一种新的言说方式。

   《易传》革命话语其实是在一种历史观模式中展开的圣人决定论叙述。圣人决定论叙述本身包含有两条颇为不同的历史进化脉络。一条是连续性的,即圣人创世;一条是断裂性的,即圣人革命。这就意味着,人类历史之起承转合皆有赖于圣人之发动。圣人本身就确保了人间秩序的合法性。中国圣人论的特点有二:一是世上不是只有一个圣人;二是同一时间和空间则只能有一个圣人。如果世上只有一个圣人,则无法解释改朝换代;如果同一时间和空间有多个圣人,也无法恰当解释改朝换代为什么是如此而不是彼此。所以中国圣人论的两个规定其实都是围绕着如何合理解释改朝换代这一历史事实而建构起来的,其目的在于进行一种有效的政治合法性论证。这也说明中国政治思想史上的合法性话语实际上存在着一个更为内在的历史观模式。

   历史观模式对合法性话语的支撑,意味着“汤武革命”压根就是一种历史上的神圣行为和必然意志。这种通过诠释历史而获得的现实合法性资源在中国政治思想史上具有极大的支配性和影响力。“汤武革命”正是一个典型的例子。“汤武革命”命题可解析为两个层面,一是革命,一是圣人。合而观之,其要点不在于说革命,也不在于说革命的条件,而在于说革命的主体,即由谁来革命,这也就是革命领导人的问题。所以《易传》的“汤武革命”论的真正价值在于为圣人革命提供了一种合法性根据。我们先从革命说起。

   《革·彖》云,“天地革而四时成,汤武革命,顺乎天而应乎人。”虽然其中有三层含义,即“对自然现象的描述”、“讲人世的革政”以及“讲这革政的合法性”。[35]但实际上说的是两件事,“革其王命,改其恶俗。”[36]进一步言之,“汤武革命”只是《易传》对三代变革所作的另外一种历史阐释。这种阐释为政治合法性提供了一个历史观的依据。[37]“革”的本义引申义多多。我这里只取基本义。《革·彖》云,“《革》,水火相息。”郑玄云,“革,改也。水火相息而更用事,犹王者受命,改正朔,易服色,故谓之革也。”[38]孔颖达云,“革者,改变之名也。……革之为义,变动者也。”[39]简言之,所谓“革”就是变革,就是改变,就是取代,就是否定。孔颖达特别指出,“王者相承,改正易服,皆有变革,而独举汤武者,盖舜禹禅让,犹或因循。汤武干戈,极其损益,故取相变甚者,以明人革也。”[40]这样“革”就自然引发出对“新”的要求。“《革》,去故也。《鼎》,取新也。”[41]于是鼎革与革新就成为同义语。“鼎之为器,且有二义:一有亨饪之用,二有物象之法。……圣人革命,示物法象,惟新其制,有鼎之义。”进而言之,“鼎既成新,即须制法。制法之美,莫若上下有序,正尊卑之位。”[42]可见,鼎革与权力之间的关联义实乃“鼎象”之核心。这是因为:第一,据说“革”作为冠礼(革礼)“原本只是政治权力移交的象征”。[43]第二,“鼎”在古代本来就是王权的象征,而王权则又是天命的体现。刘歆云,“鼎,宗庙之器。”[44]唐史征《周易口诀义》引何妥云,“天子以天下为鼎,诸侯以国为鼎。”[45]所谓“革物者莫若鼎”,[46]就直接把“革”引向了王权,进而直指天命。其引申义就是,最大的变革就是改朝换代,变化天命。这样革而命,就将暴力行动背后的天命给牵涉进来了。所谓“革命”,其观念逻辑大致如此。

   但严格说来,天命是不可“革”的。所谓“天地革”并不是说“革”天命。所以只能是“顺乎天”。这并非说天命不变。只是天命变而不革。所谓革命就是受命于天而去革王命。在某种意义上,天命本身似乎没有变,变化的只是原来受有天命者。把天命从一个人转移到另外一个人身上,这正是天命本身的恒定规则。这样一来,所谓革命就是天命自己把原来的受命者给革掉了,而非单单是新的受命者把旧的受命者给革掉了。所以革命首先是一种天命之行为,而非人力之妄为。“汤武革命”完全符合这一天道法则。正因如此,它才具有政治神圣性。它意味着,第一,天命是变化的;第二,感知并能把握这种天命变化,就能引发实际革命。所以“革命”只是天命本身永恒不变的变化之结果。人的作用在于必须顺应天命的变化,而彰显原始不变之天命。它包含有,第一,人心或民意的变化;第二,圣人对人心或民意趋向的洞察和直觉。把这二者结合起来,就是革命的发生和完成。这样圣人革命的顺天应人之举便同时获得了两种性质,即行动的合法性和统治的道义性。[47]

   由此看来,革命观念本质上是一种圣人历史观和圣人政治观。它认为天命转移只有通过圣人之手才能实现。圣人在天命转移过程中的所作所为就是所谓革命行动。“圣人亨以享上帝,而大亨以养圣贤。”[48]圣人与天命之间的专一性沟通,使得圣人把革命独占为己有。革命于是成为圣人的特权。它与西方意义上的人民革命或群众革命甚至英雄革命都大不相同。[49]圣人革命是圣人创制的另外一种方式或表现。“汤武革命”的创意在于,圣人不是在消极地接受天命的暗示,而是在积极地回应天命的呼唤;圣人不是把革命视为一种天命的单纯启示,而是把革命看成投身参与的互动过程。在这种圣人与天命的互动中,圣人革命得以可能并成功。所以圣人革命的前提是,圣人与天命之间的亲缘性。因为无天命之承接,即无革命之资格。

   从思想史脉络看,“汤武革命”虽然有助于解决改朝换代的道义性和合法性问题,但其理念依据却是圣人与天命间的亲缘性。虽然民众已被发动并参与其中,但民众本身却根本不能从中获得任何政治意义,更不必说要可能分享丝毫这一革命的政治权利。所以圣人革命实质上成为一种合法的圣人暴力。这种暴力既是圣人对民众力量的卑鄙利用,也是圣人对民众生命的野蛮屠戮。中国政治思想史上的革命学说,虽然使这一历史事实得以巧妙修饰,并为现代人所歪曲,但在皇权体制之下,它却仍然有其难以避免的某种“革命”意义。比如黄生辕固之争所导致的“革命”话语的销声匿迹即是一例。

   从孟子“诛一夫”,到《易传》的“汤武革命”,再到黄生辕固之争,可推知夏商周秦汉五代之更替已足以为人们深入思考改朝换代鼎革易命的行动性质和价值向度提供了一个长时段的历史参照系。从而使得人们有可能为改朝换代的合法性进行真正的理论性证明。“汤武革命”这一命题具有这种性质。它意味着,新朝的合法性就在于它是“革命”,它是一场“革命”行动。“革命”既合法,又合理,还神圣。这是“汤武革命”所包含的三层政治思想含义。

  

  

[①] “自然法”概念和理论的复杂性,在西学中具有某种核心性。最初希腊人称之为“从自然出发的法”,在拉丁语中获得了“自然法”这个名称,在近代自然科学兴起之前也叫“自然法则”,直到近代,同时也叫“神圣法”和“永恒法”,启蒙运动以后也叫“理性法”。(点击此处阅读下一页)


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