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郭萍:儒家的自由观念及其人性论基础

——与西方自由主义的比较

更新时间:2017-12-04 20:04:58
作者: 郭萍  
因为他看到了古典自由主义过分强调个人权利和个性而导致的弊端,如自由竞争造成弱肉强食、少数人掌控社会大多数的财富等,这样一来,平等的缺失会使自由受到侵害,个体的自由无法得到保障,因此需要国家的干涉。在坚守传统自由主义、强调个人权利和个性的核心理念的同时,霍布豪斯以“社会有机”和“共同之善”为基础,提出了“社会和谐”的观念,追求经济上的平等,强调利益分配的公平性,主张国家应通过税收干涉经济、调控市场,认为国家有义务“创造这样一些经济条件,使身心没有缺陷的正常人能够通过有用的劳动使他自己和他的家庭有食物吃,有房子住和有衣服穿”[14]。由于这些主张在很大程度上与社会主义的诉求比较接近,故而有时又被称为“自由的社会主义”。但这并不是以社会主义来取代自由主义的理想,而是力图吸收社会主义的某些因素来克服古典自由主义的某些弊端,故属于新自由主义。

  

   而更周全一些的新自由主义者,则是约翰·罗尔斯(John B. Rawls)。罗尔斯的“公平的正义”理论的先行观念是启蒙的“平等”观念,而“自由”是制度正义的结果:没有平等就没有正义的制度,而没有正义的制度也就没有自由。这种“平等”观念贯彻于第一条正义原则中;而第二条正义原则貌似在容纳某种“不平等”,其实不然,它仍然以平等为前提(地位与职位对每个人开放);与此同时,这种“不平等”应作如下安排,即人们能合理地指望这种不平等对每个人都有利。换言之,罗尔斯正义论的核心课题是利益问题——利益的公平分配问题。这必然指向一种以利益为中心的人性论,也就是说,新自由主义所依据的人性论基础虽然与古典自由主义有明显不同,但依然没有背离人是“以利益为取向的存在”这一基本前提。显然,这也是与荀子的性恶论相通的。

  

   (三)新古典自由主义(Neo-Liberalism)

  

   但新自由主义对古典自由主义的矫枉过正,尤其是对国家干预的过分强调,也是令人忧虑的。因此,新古典自由主义试图通过向古典自由主义的“复归”,克服前两个阶段的自由主义理论带来的弊端。我们可将弗里德里克·哈耶克(Friedrich August Hayek)作为新古典自由主义的代表,他所建构的“自由秩序原理”可谓是对古典自由主义和新自由主义的“否定之否定”。

  

   哈耶克的思想给人印象最深刻的地方,是高度警惕和激烈批判新自由主义所蕴涵的极权社会主义——国家社会主义倾向,他称之为“致命的自负”“通往奴役之路”。他强调,真正的、原初意义上的自由,并不是新自由主义者所鼓吹的“积极自由”的种种“自由权项”,因为这些“自由权项”尽管许诺可以实现新的自由和对权力、财富的公正分配,但很可能使人们放弃原始意义上的自由,导致对真正自由的极大伤害,而使人处于被奴役状态。因此,在他看来,所谓“积极自由”其实恰恰是一条“通往奴役之路”(the Road to Freedom was in fact the High Road to Servitude)。这对于今天的某些极权主义儒家和某些儒家自由主义者来说是很有警示意义的。

  

   由于“积极(肯定性)自由”潜藏着通往奴役的危险,哈耶克再度强调“消极(否定性)自由”的价值,竭力将“自由”从新自由主义那里的“积极自由”或“新自由”(New Liberty)拉回到“消极”“原初”的意义上。他指出,自由就是“一个人不受制于另一个人或另一些人因专断意志而产生的强制状态”[15],其最根本的特点就是反对强制(coercion)。尽管在现实政治中,一些人对另一些人施加的强制不可能完全避免,但应当尽可能地使强制减小到最低限度。为此,哈耶克重申:“今天很少有人明白,把一切强制权限制在实施公正行为的普遍规则之内,这是古典自由主义的基本原理,我甚至要说,这就是它对自由的定义。”[16] 为了避免极权主义的危险,哈耶克认为,应当以遵循作为普遍原则的“公正行为规则”来促成社会秩序的自发形成。这就是他理想中的健康社会的“自由秩序原理”,它基于古典自由主义的基本人性设定,兹不赘述。

  

   下篇:儒家的自由观念及其人性论基础

  

   以上论述表明,自由主义与儒学之间其实存在着诸多相通之处。然而,长期以来,人们习惯于将儒学与自由主义截然对立起来。这其实是一种错觉,似乎儒家从来就是反对自由主义、甚至反对自由的。这种错觉源自两个方面的误解:

  

   一是以为自由主义是西方古已有之的东西,殊不知自由主义是一种现代政治哲学。将古代的中国儒学与现代的西方政治哲学对立起来,是将“古今”对立误解为“中西”对立,或者说是有意无意地用“中西对抗”来掩盖“古今之变”,从而拒绝现代政治文明。事实上,作为政治哲学概念的“自由”“平等”“民主”都属于形而下学的范畴,属于社会规范、社会制度层面的范畴,即儒家所讲的“礼”的范畴;那么,按照孔子“礼有损益”的思想(制度规范随生活方式的转换而历史地变动)、中国正义论中“仁→义→礼”的核心结构,自由、平等、民主等正是“现代儒学”的题中应有之义。

  

   另一个误解则是将儒家等同于古代儒家,而不知道居然还有并不反对自由、甚至高扬自由旗帜的现代儒家。现代儒家难道不是儒家吗?当然是,而且现代儒家中早就有自由主义儒家,其中最典型的就是张君劢。

  

   (一)现代新儒家的政治自由观:以张君劢为代表

  

   众所周知,张君劢是20世纪现代新儒家的代表人物之一,当年在“科玄论战”中以倡导“新宋学”著称;[17] 但他的政治哲学却是自由主义、民主主义的,追求“个体自由”是他的价值目标。张君劢认为,中国问题的症结所在,就是个人自由与国家权力的冲突和矛盾:在君主专制下,国民唯唯诺诺,凡事必求诸自古不变的教条,毫无个体自由;而一个国家之健全与否,就在于个体能否得到自由发展。因此,他将“国民之自由发展”视为一个国家最不可缺少的条件;他认为,对个体自由的尊重和保护,是国家政治运作的根本所在,“夫政治之本,要以承认人之人格、个人之自由为旨归”[18],一切蔑视个体人格、剥夺个人自由之举,都应当在排斥之列。

  

   那么,如何才能使国民自由得到尊重和保护呢?通过考察欧洲现代民族国家建立的历史,张君劢提出,唯有通过民约论、国民主权论、个人自由权利论以及政府应征得被统治者同意等议论,推动民主政治运动、宪政运动,来改善国家行政,才能保护和发展个人自由。其中,有无宪法是个人自由能否得到保障的关键,因此,必须设立宪法,从法律制度上对个人的“生命、自由、财产”等权利加以确认和保护。因此,宪政理想成为他终身不懈的追求。为此,他翻译和介绍了大量外国宪法文献,还亲自拟定了几部很有影响的宪法草案,他也被公认为“中国宪法之父”。

  

   张君劢还认为,仅以宪法来维系的“自由”是远远不够的,“真正之理性必起于良心上之自由。本此自由以凝成公意,于是为政策,为法律。”[19] 这就将自由问题提升到了哲学形上学的高度。张君劢所创造的“良心自由”这个充满儒家意味的概念,值得我们深入探究。何谓“良心自由”?或许现代新儒家的另一位代表人物徐复观的一种说法可以为之诠释:“不再是传统和社会支配一个人的生活,而是一个人的良心理性支配自己的生活,这即是所谓‘我的自觉’,即是所谓‘自作主宰’,即是所谓自由主义。”[20] 由此可见,这种内在的、基于独立人格的“良心自由”不仅是张君劢个人的观点,也代表了现代新儒家在自由观念上的一种共识。简言之,“良心自由”意味着:个体的内在的精神自由、意志自由是根本的,而社会层面、政治层面的自由只是其外在的体现。

  

   可惜张君劢没有对此进行系统的理论阐述,而是更多地投入了具体的政治主张和制度设计中。好在同为现代新儒家的熊十力、冯友兰、牟宗三等人在哲学建构上着力良多,他们试图为政治自由提供形上学本体论的证明。

  

   (二)现代新儒家自由观念的人性论基础:以牟宗三为典型

  

   对于现代新儒家来说,为现代政治哲学层面上的自由观念提供形上学根据,是“内圣开出新外王”的问题。对此,熊十力、冯友兰、牟宗三等人各有理论,限于篇幅,这里仅以牟宗三的理论为例。

  

   牟宗三以其“两层存有论”对“自由”做了观念层次上的区分:一种是超越意义上的自由,即意志自由,其根据是具有本体意义的自由意志,而不同于康德的“自由意志”;一种是政治意义上的自由,即对个体权利的维护和落实。前者作为“无执的存有”,是本体,是自由的本质所在,具有形上学的意义,牟宗三称之为先验的“道德良知”;后者则作为“有执的存有”,是末用,是作为自由意志的“道德良知”的外在化的客观形态。他说:“吾人须知‘精神人格之树立’中的自由(freedom)是精神的、本原的,而其成之政治制度,以及此制度下的出版、言论、结社等自由(liberty),则是些文制的。这些文制是精神自由的客观形态。”[21] 一方面,政治层面的自由必须以先验的“道德良知”为根本依据;而另一方面,内在于人心的“道德良知”(意志自由)也有必要进行外在化和客观化。

  

   为什么必须进行客观化呢?牟宗三认为,儒家的传统,在内在的精神自由、意志自由方面比西方有优势;但在政治自由、政治民主方面则远不及西方,表现在中国的社会治理方面“只有治道而无政道”,“有政道之治道是治道之客观形态,无政道之治道是治道之主观形态,即圣贤君相之形态”[22]。这意味着中国缺乏与形上自由相应的形下政治制度建构。但在现实生活中,这种关乎政治自由的制度建构是必要的,“客观实践方面的国家政治法律(近代化的)虽不是最高境界中的事,它是中间架构性的东西,然而在人间实践过程中实现价值上,实现道德理性上,这中间架构性的东西却是不可少的”[23]。这就是需要由心性的“道统”开出“形式的实有”的“政统”,以此规范政权,维护个体权利。

  

   那么,如何实现由道德良知到政治自由的贯通和过渡呢?牟宗三提出了“良知自我坎陷”。他说:

  

   知体明觉不能永停在明觉之感应中,它必须自觉地自我否定(亦曰自我坎陷),转而为‘知性’;……它必须经由这一步自我坎陷,它始能充分实现其自己,此即所谓辩证的开显。它经由自我坎陷转为知性,它始能解决那属于人的一切特殊问题,而其道德的心愿亦始能畅达无阻。[24]

  

也就是说,政治自由要依靠道德良知自觉自愿地“暂时先让一步”才得以落实。然而,道德良知的意志自由究竟如何“坎陷”出政治自由来,这不仅是牟宗三、也是所有现代新儒家都始终未能解决的问题。这就是人们所批评的现代新儒家“内圣开不出新外王”的问题。究其原因,从形而上的本体开出形而下的政治自由,这种“形上-形下”的传统形而上学思维方式必然陷入“先验论困境”,因为现实的政治自由并非什么形上本体、先验人性的产物,而是现实生活的要求,(点击此处阅读下一页)

本文责编:川先生
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