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刘清平:米塞斯否定自由意志的自由意志主义者

——米塞斯自由观的悖论解析

更新时间:2017-07-20 20:08:58
作者: 刘清平 (进入专栏)  
已经触及到问题的要害了,因为正如首次把“自由”与“意志”连在一起讨论的奥古斯丁指出的那样,任何基于人们“意志(will)”或“意欲”的“自愿”行为都会具有“自由”的特征 [4](PP239-264),以致否定了“意志自由”也就等于否定了“意志”本身。至于米塞斯在界定自由概念时所说的“人作为消费者是自由的,自主地决定对于自己哪些东西重要、哪些东西不重要,按照自己的意志选择花钱的方式。……只有当人能够依据自己的计划展开生活的时候,他才是自由的”[2](P313),更是自觉明晰地将“意志”与“自由”直接关联起来了。归根结底,这种关联也是人们把“自由”说成是“从心所欲”“心满意足”“想要怎样就怎样,不想怎样就不怎样”的头号原因:如同找到了理想的工作、做成了赚钱的买卖、交了些投缘的朋友那样,当人们在现实中通过从事行为达成了“想要(will)”的目的、“满足”了“意欲”时,就会觉得自己获得了“自由”。当然,从中也不难看出不兼容论硬逼着关公打败秦琼的荒谬绝伦:既然我们每天都能耳闻目睹乃至亲身经历这一类的简单事实,单凭“世间万物服从必然规律”的不相干理由便断言“人的意志不自由”,岂不是有点像鸵鸟把头埋进沙堆里,为了持守自己的偏见却就是不肯直面原初的现实?再联想到米塞斯所谓的“形而上意义”,我们甚至有理由宣布:由于“意志”的概念已经分析性地蕴含着“自由”的意思,“意志不自由”的命题就像“圆形之方”一样,属于术语本身的自相矛盾,在逻辑上无法成立。

  

   其次,如果再引入中外学界有关“可欲之谓善”和“可厌之谓恶”的通行界定,并且摆脱了“以己度人”“牛不喝水强按头”的规范性扭曲,我们还很容易发现“趋善避恶”这条原本就蕴含在自由意志之中的“必然规律”:自由意志根本不可能像西方主流哲学声称的那样,“随意任性”到了“不管什么都想要”、甚至“有时候行善,有时候作恶”的“不确定”地步;相反,它注定了只会驱使一个人追求他自己意欲的好东西,避免他自己讨厌的坏东西,没有“随机偶然”的例外。[5]事实上,不管是谁,倘若以违反“人性逻辑”的这条头号原则的方式将自由意志付诸实施,最终只能是落入“违心背欲”“心不满意不足”的“不自由”。举例来说,我去市场购物,当然只会买自己喜欢的好东西,不会买自己反感的坏东西;所以,哪怕只是碰上了强行捆绑的搭配销售,我也会觉得自己的“(交换)自由”被剥夺了。由此再次彰显了不兼容论硬逼着关公打败秦琼的荒谬绝伦:尽管自由意志本身就包含了这种“一定是这样,不可能是那样”的因果链条,它却丝毫不会对自由意志产生任何否定性的作用,相反还恰恰构成了后者得以实现的肯定性前提:只有严格恪守“趋善避恶”的必然逻辑,人们才有可能基于意志的自由获得现实的自由,否则只会碰得头破血流,不但没达成可欲之善,反倒遭遇到可厌之恶。

  

   进一步看,也只有同时看到了事情的以下两个方面,我们才能理解米塞斯在知其然不知其所以然中提出的那些貌似自相矛盾的深刻洞见:一方面,正因为自由意志遵循着与自然规律相似的“人性逻辑”,我们才“必须像物理学家研究自然规律那样研究人的行为的必然规律”;另一方面,正因为这种“人性逻辑”充满了善恶价值的主观内容,截然不同于自然界遵循的那些非价值客观规律,我们才“无法用自然科学的方法解答为什么人以这种而非那种方式从事行为的问题”。

  

   严格说来,米塞斯对于“趋善避恶”的人性逻辑也不是一无所知的,因为在宣称“行为者总是希望以更满意的状态取代不太满意的状态”时[2](P20),他已经同样不自觉地触及到所谓“交换行为”始终遵循的这条必然规律了。不过,由于为了维系他指认的那种“价值中立”而拒绝引入“善恶好坏”的术语,米塞斯的有关分析却因为缺失价值内容的缘故,像他自己承认的那样沦为“纯形式”的了。这一弊端就直接导致他在做出原创性贡献的同时又陷入了自我否定的深度悖论:一方面,他不但承认人的行为像自然界一样遵循着必然规律,而且也像物理学家研究自然规律那样努力研究这些规律,甚至还在很大程度上勾勒出了人的行为逻辑模式的大体轮廓,以致再向前一步就有可能揭示自由意志的难解之谜了;另一方面,他又执迷不悟地固守二元对立的僵死架构,站在不兼容论的立场上主张因果必然链条会否定人的自由意志,甚至宣称“人的自由受到了行为逻辑学法则的严厉限制”,却没有看到自由意志的本质恰恰在于按照它自身“趋善避恶”的逻辑法则“满足行为者的意欲”,亦即在获得好东西、去除坏东西的诉求努力中“以更满意的状态取代不太满意的状态”,结果让解开这道难题的大好机遇从自己的手边溜走了。

  

   四、诸善冲突下的有限自由

  

   再次,米塞斯还在某种程度上察觉到了行为(现实)自由的有限性:“‘全能’意味着有能力不受任何限制地实现所有目的并享受完全的满足,但这与行为的概念不相容……人总是受制于理智的有限能力,身体的生理本性,环境的变幻无常,福祉所依赖的外部因素的稀少短缺。”[2](P80)不过,同样由于刚才所说的缘故,他也未能进一步发现导致这种有限性的深层因素——“诸善冲突”。

  

   本来,只要立足于日常生活,诸善冲突的现象并不难理解。米塞斯在探究行为逻辑的时候频繁提到的“目的与手段”的关系,就是一类典型的例证:人们为了达成某个值得意欲的目的善,都要消耗包括时间和精力在内的各种好东西作为不可或缺的手段,没有例外。另一类例证米塞斯较少论及,但在现实中同样常见,这就是“若干目的善之间的相互冲突”,诸如鱼和熊掌、生和义、黄油和大炮的不可兼得之类。换言之,所谓的诸善冲突就在于:在不同的目的善或是目的善与工具善之间,存在着彼此矛盾对立、无法同时维系的抵触现象[6]。

  

   说穿了,米塞斯很看重的“选择”也是基于诸善冲突的现象的:假如各种好东西之间根本不存在“不可兼得”的情况,人们也就没有必要展开“取此舍彼”的选择了,只需依据自己“趋于所有可欲之善”的自由意志,将它们统统拿下就是。然而,诸善冲突的存在却让这种美妙的愿景破灭了,迫使人们只能从自己都想要的若干善之中选出一种来实现,甚至还要因此服从“两善相权取其重(取主舍次)”的人性逻辑。米塞斯也清晰地意识到了这条必然规律,所以反复指出:“行为者在安排行为的时候,对自己的欲求或价值有某种等级区分,并且因此满足高等的价值而放弃低等的价值。……放弃不太满意的东西是为了获得更满意的东西。被放弃的东西则被看成是为了达成目的所需付出的代价。”[2](PP106-108)更有意味的是,他还一反西方主流学界尤其是效益主义单纯偏重于“价值大小定量”的片面倾向,特别强调了“价值主次定性”在选择行为中扮演的重要角色[2](PP108-109),从而在这方面也做出了贴近现实的原创性理论贡献[1]。

  

   不过,拒绝引入善恶好坏的价值术语,再次妨碍米塞斯发现下面这个重要的事实:诸善冲突势必导致人的行为生成笔者所谓的“善恶交织的悖论性结构”,并且因此决定了人们能够达成的现实自由总是有限相对的。问题在于,行为者像米塞斯所说的那样为了满足高等的价值而放弃低等的价值,肯定就会因此受到损失(付出代价),亦即在获得高等价值(笔者所谓“基本善”)的同时,又由于失去了低等价值而遭遇到笔者所谓的“次要恶”,结果是人们的任何选择行为都同时包含着善与恶的悖论性交织。举例来说,哪怕你吃下的是一顿免费的午餐,也不得不付出宝贵的时间代价,以致填饱肚子之善总是与光阴流逝之恶不可分离地交织在一起。米塞斯清楚地看到了这一点,所以才以“一寸光阴一寸金”的口吻强调:“人必须像对待其他稀缺的要素那样对于时间精打细算” [2](P113);但很可惜,由于不愿运用善恶好坏的价值术语,他却没能根据“善恶之间的对应性关联”,深入揭示人的行为在“诸善冲突”的氛围中必然生成的这种“善恶交织的悖论性结构”。

  

   无需细说,由于人自身和外界资源的有限性,诸善冲突对于人生在世的确属于某种不可避免的“必然”现象,以致米塞斯曾指出:“要是人们不会受到可获得物品的不充足性的限制,他们就无需从事任何行为了。”[2](P104)不过,刚才的讨论足以表明,这种冲突对于人的行为自由施加的限制约束,与它自身的实然性必然特征同样是不相干的,而完全来自它所生成的富于应然性价值内涵的善恶交织结构:如果说一个人在行为中获得了可欲之善总是分析性地意味着他达成了从心所欲的现实自由,那么,一个人在行为中遭遇了可厌之恶,却总是分析性地意味着他经历了违心背欲的现实不自由。这样,在诸善冲突中从事任何行为的时候,哪怕行为者的确满足了高等价值而获得了重要方面的现实自由,他还是会因为放弃了低等价值而陷入次要方面的现实不自由,结果导致他在任何情况下达成的现实自由都不可能是无限绝对的,而注定了是有限相对的。换句话说,虽然人们的意志自由本身几乎总是无限绝对地“想要得到所有好东西,避免所有坏东西”,他们在诸善冲突中从事任何行为能够获得的现实自由,却总是有限相对地“只能得到某些好东西,避免某些坏东西”。当然,现实自由的这种有限相对特征也不足以否定意志自由本身的存在,因为人们只有以后者作为行为的动机,才会去追求有限相对的现实自由。

  

   从这里看,尽管很少运用“自由”的概念,米塞斯围绕“行为逻辑”展开的大量论述还是能够以某种知其然不知其所以然的方式,相当精辟地指认了“意志自由”和“行为自由”内在遵循的趋善避恶、取主舍次等“必然规律”,从而潜在地突破了自由与必然的二元对立架构,足以启迪我们的进一步思索,回归自由意志并不与决定论的因果链条正相冲突的本来面目。

  

   五、行为自由与未来的不确定性

  

   相比之下,米塞斯在《人的行动》第六章里围绕自由问题展开的讨论反倒远远偏离了事情的真相,试图依据“未来的不确定性”来解释人为什么会形成自己的意志,最终让行为自由能够在“或然性的概率”中享有夹缝里的生存空间:“未来的不确定性本来就蕴含在‘行为’的概念中。……未来对于行为者来说总是遮蔽的。人如果能够知晓未来,就无需做出选择和从事行为。他会像机器人那样对各种刺激做出反应,却没有自己的意志。……每个行为都指向了未知的未来,并且在这个意义上构成了风险性的投机。”[2](PP117-118)

  

   不过,尽管米塞斯接下来煞费苦心地先是把一般知识论关注的“真理和确定性”与行为逻辑学关注的“或然性”区分开,然后再把自然科学关注的“种类或然率”与行为逻辑学关注的“案例或然率”区分开,但这一连串画蛇添足的叠床架屋不仅未能把他从困境中解救出来,反倒突显了他在理论上陷入的自败泥潭。如前所述,“未来的不确定性”只是在描述性维度上涉及到人们对于即将发生的事态知晓多少、拿得准拿不准的问题,因而单凭其本身既不可能像米塞斯所说的那样让人在诉求性维度上生成“自己的意志”,也不可能扩展或限制人们凭借这种意志努力达成的“行为自由”。就此而言,米塞斯在这一章里的长篇大论,明显流露出了硬逼着价值性的自由意志与事实性的或然概率展开穿越式联姻的意味,以致不知所云。

  

其实,米塞斯在此说的“人如果能够知晓未来就无需从事行为”,不但与他此前说的“人为了从事行为必须知晓因果联系”自相矛盾,而且还犯下了混淆“是”与“应当”的谬误,等于从“事实”那里无中生有地直接推出了“价值”。(点击此处阅读下一页)

本文责编:川先生
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