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崇明:教法与自由——当代欧洲的伊斯兰教挑战

更新时间:2017-03-12 00:38:33
作者: 崇明  
利用伊斯兰教对抗冷战中世俗左翼和伊朗革命后兴起的什叶派激进伊斯兰教。16使馆伊斯兰教也分为两种,多数穆斯林国家的民族性的官方伊斯兰教以及沙特阿拉伯、巴基斯坦的泛伊斯兰主义,前者相对温和,后者较为激进。沙特阿拉伯策划和鼓动作为其官方宗教的瓦哈比主义在世界的传播,瓦哈比主义以及与之相关的萨拉菲主义较为激进,“伊斯兰国”意识形态就是瓦哈比主义的极端版本。沙特阿拉伯和卡塔尔热衷于在欧洲出资修建清真寺和其他宗教文化设施,传播伊斯兰教特别是瓦哈比主义。在使馆伊斯兰教之外还存在着一种普遍较为激进的政治伊斯兰教(political Islam or Islamism)。其来源主要是穆斯林国家的官方宗教之外的跨国家的泛伊斯兰教组织。激进伊斯兰教通过跨国家的伊斯兰教组织进行全球传播,这构成了全球伊斯兰复兴的重要特点。17印度伊斯兰教知识分子毛拉•穆罕默德•伊莱斯(Maulana Muhammad Ilyas)建立了以布道传教为使命的传教会(Tabligh Jama’at),从20世纪七八十年代开始在欧洲积极传道,传播比较保守的德奥班德派(Deobandis)的教义。该派教义与瓦哈比主义有很多共同之处,在欧洲特别是英国的穆斯林中有大量追随者。1928年它与在埃及建立的穆斯林兄弟会,1941年巴基斯坦人马拉那•马杜迪(Maulana Maududi)在巴基斯坦建立的“伊斯兰社会”(Jama’at Islami,简称JI),以及土耳其背景的“民族视野”(Millî Görüş, National vision,简称MG)成为穆斯林世界和欧洲的伊斯兰激进主义的基本框架。18

   跨国的伊斯兰激进组织在他们的发源国以及其他穆斯林国家如埃及和阿尔及利亚经常遭到压制乃至镇压,19结果其成员往往流亡到欧洲。欧洲的自由主义和文化多元主义为这些在其本国遭受迫害的激进分子提供了自由的活动空间,因此欧洲城市成了这些激进主义运动的重要场域。20这些流亡者最初仍然以影响和改变穆斯林国家为目标,21后来他们逐渐意识到在欧洲扩张伊斯兰教同样至关重要。前文提到,对于很多在欧洲出生成长的年轻穆斯林而言,他们对源出国的民族认同相对于其父辈而言较为淡化,因此源于特定国家的民族性的使馆伊斯兰教并不能满足他们的宗教和精神需要,他们需要更为普世和激进的伊斯兰信仰,22瓦哈比主义、萨拉菲主义和穆斯林兄弟会、“伊斯兰社会”等政治伊斯兰主义对他们更有吸引力。在欧洲,20世纪80年代末和90年代初以来,随着共产主义阵营的崩溃和左派意识形态的衰落,伊斯兰教在一定程度取代了马克思主义成为一种追求抗争的意识形态。23著名穆斯林哲学学者塔里克•拉马丹(Tariq Romadan)称1985年—2000年是欧洲穆斯林的政治觉醒期。24

  

三、教法的统治

   伯纳德•路易斯谈到,在历史上,一个穆斯林自愿长期定居在非穆斯林国家,这是难以想象的。25根据教法,一个穆斯林可以出于外交、经商等目的前往非伊斯兰土地短暂生活,但他必须在完成使命后回到穆斯林土地。穆斯林的土地是伊斯兰之家、和平之地,而非穆斯林土地是非信徒的土地、“战争之地”,一个穆斯林怎么能够离开伊斯兰之地长期居住在非信徒和异教徒的土地?二战后最初到欧洲工作的穆斯林移民认为他们只是在欧洲暂居,最后还是要回到家乡,然而几十年下来,他们已经在欧洲安家立业,他们的子女也已经成为欧洲的公民,他们不太可能再回到穆斯林的土地上。那么,在异教徒的土地上长期生活、受到异教徒统治,其正当性何在?近来一些穆斯林重新阐释伊斯兰教的移居(Hijira)学说,为穆斯林向异教土地移民赋予了新的意义。移居一方面指在异教土地居住的穆斯林应该尽快返回到穆斯林土地,但也可以意味着在异教徒的土地上维系穆斯林的社区和生活方式,甚至把异教徒的土地变成穆斯林的土地。也就是说,移民可以被理解为传播伊斯兰教、拓展伊斯兰疆域的一种方式。在伊斯兰教中,“Hijira”最初指的是穆罕默德622年为了逃避迫害与他的一些追随者离开麦加、出走麦地那的行动。这一出走行动被穆罕默德本人视为伊斯兰教的奠基性事件,622年成为伊斯兰教元年,也是乌玛开始的元年。在今天以“Hijira”辩护穆斯林移民的正当性,号召穆斯林效仿先知,也就意味着要求穆斯林在异教徒的土地上传播伊斯兰教、建立穆斯林社区。这就不难理解为什么激进分子将“Hijira”解释为非暴力的圣战或者文明圣战。26

   显然,并非每个穆斯林都会把他们的移民理解为某种来自真主安拉的圣战呼召,从而有意识地挑战欧洲的价值和文明。不过,“Hijira”学说确实揭示了伊斯兰教与欧洲文明的根本性张力。无论把“Hijira”理解为号召穆斯林离开欧洲返回伊斯兰教国家还是将其阐释为要求穆斯林在欧洲维持甚至扩张穆斯林社区,其背后的出发点都是一致的:绝对阻止穆斯林接受欧洲文明及其所导致的对伊斯兰教信仰的弱化乃至放弃。这里需要强调的是,穆斯林对宗教的理解与欧洲人出于基督教传统而形成的宗教观念有很大的区别。对于穆斯林而言,宗教覆盖了生活的每个方面,政治、经济、文化、家庭都是宗教的一部分,都要受到伊斯兰教法的支配。在伊斯兰教中,不存在世俗与神圣的区分,或者说并无独立于神圣域的世俗域。27在今天,欧洲人通常把宗教视为社会生活的一部分,往往将其与经济、政治、文化等加以区分。这一理解与基督教的特性有关。在今天,基督徒固然认为基督教信仰应该贯穿到生活的各个方面,但强调这是某种灵性、伦理和价值的影响,而非借助于强制性的政治权力、宗教律法、社区和家长权威来建立某种支配性的宗法结构,把宗教的权威强加到生活的各个方面。在基督教历史上固然也出现过借助政治和宗教权力建立宗法式的信仰社群的方式,但是基督教对世界的二元理解(恩典与自然、启示与理性、上帝之城/地上之城、属灵/属世)使得拉丁基督教世界不可能建立政教合一的宗法结构,教会与国家始终处于张力当中,而这一点使得教会和政治权力的分离成为可能。基督教对于属灵拯救的关注并不否定理性自身的价值,并且为人类行动和生活的许多方面如政治、经济、艺术留下了相对自由的空间。基督教通过耶稣建立个体和上帝的个人化联系,并将这一联系普世化,为个体的自我意识和平等观念的形成提供了某种准备。可以说,正是基督教信仰的特质使得自由主义政治秩序能够从基督教文化中产生。

   基督教对超自然与自然、启示与理性的区分在伊斯兰教当中几乎不存在,或者说非常微弱。学者们仍然就伊斯兰教历史中是否也具有自然法传统以及伊斯兰教能否产生自然法展开争论,但今天伊斯兰教的主流教导均否定自然法以及理性本身的善。28在伊斯兰教早期历史上,穆尔太齐赖学派(Mu’tazilites)特别是号称“阿拉伯哲学之父”的肯迪(Al-Kindi, 801-873)受到亚里士多德的影响,相信理性本身可以理解和分辨善恶,人可以通过理性获得关于真主、世界和道德的某些知识。但是这一思潮最终被主流伊斯兰教否定了。在反对穆尔太齐赖学派的艾什尔里学派(Ash’arite)声称,如果在真主的意志之外存在独立的理性和自然法则,那么这意味着真主的意志也要受到理性和自然的约束,因此真主就失去了绝对的全能,真主就不再是真主。在艾什尔里学派看来,世界的存在和运转、人的行动、道德善恶完全取决于真主绵延不断、时刻发生的意志和命令,并不依据独立、客观的法则,自然界不存在因果律,而人也并无任何自由意志。真主所命定的即为善,所否定的即为恶。他们坚持认为,没有启示,人不可能通过理性认识世界和区分善恶。理性无助于信仰、认知和道德。既然理性无从认知世界和神,那么人只有在信仰和生活的各个方面完全绝对地服从神的话——也就是《古兰经》和先知穆罕默德的榜样和教导,而“伊斯兰”的本意就是服从。29艾什尔里学派也拒绝了穆尔太齐赖学派认为《古兰经》是创造物因而需要被阐释的说法,断言《古兰经》就是真主的话,与真主一样永恒,只能按字面全盘接受,不能加以阐释。这两派在早期伊斯兰教历史上较量过一段时间,但最终艾什尔里学派彻底击败了穆尔太齐赖学派,其学说支配了占穆斯林人口绝大多数的逊尼派,直到今天。30结果,以《古兰经》和先知的圣行(Sunnah,穆罕默德的言行教导)为基础的伊斯兰教法被视为真主的神圣和不可改变的法律,在从政治、经济到日常生活的各个方面贯彻教法成为伊斯兰教文明最为显著的特征,也构成了它与基督教文明和西方现代文明的根本差异。因此,现代西方基于个体自然权利学说形成的自由和人权对于伊斯兰教文明是完全陌生的。需要指出的是,与伊斯兰教拒斥区分的整体性如影随形的是集体对个体的绝对支配,个体性与主体性在伊斯兰教中付之阙如。伊斯兰教并无人权的概念,因为只有真主拥有权利,而人只有义务。31

   不难理解,伊斯兰教对欧洲的挑战正在于相当一部分穆斯林坚持以伊斯兰教信仰和教法来组织穆斯林社区,拒绝融入欧洲社会。融合的艰难在家庭和婚姻上体现得最为充分。欧洲的穆斯林社区维持对妇女的支配,要求她们穿戴传统服饰如面纱罩袍,为她们包办安排婚姻,限制她们与非穆斯林特别是男子的交往。32对敢于违背父兄之名的女孩则予以强制,甚至施加暴力和荣誉杀戮。大多数欧洲穆斯林男性从他们的源出国娶妻,而这些嫁到欧洲的穆斯林女子的生活可能就是终生封闭在家庭和穆斯林社区,很多在欧洲出生的穆斯林女子也必须接受父母安排的穆斯林婚姻。33在穆斯林社区存在数量不小的一夫多妻制家庭。穆斯林也要求欧洲社会尊重他们的民情习俗,譬如在公共游泳馆开设女性专场。穆斯林拒绝承认同性恋的正当权利。很多欧洲穆斯林反对欧洲人视为基本价值的言论和宗教自由。2005年的丹麦漫画事件和2014年的法国《查理周刊》枪击案均是这一拒绝的体现。根据伊斯兰教法,把安拉或者先知作为漫画或任何艺术形式的主题不是什么自由,而是渎神。同样根据伊斯兰教法,离开伊斯兰教并非信仰自由,而是叛教。根据2013年皮尤研究中心关于宗教和公共生活的调查,30%的英国穆斯林同意处死改教者。34大量穆斯林要求把伊斯兰教法运用在穆斯林社区中。35在英国,已经有很多伊斯兰教法庭在运作,2008年坎特伯雷大主教威廉斯(Williams)认为应该把某些教法因素纳入到英国司法体系中,英国司法协会甚至就如何根据伊斯兰教法撰写遗嘱并使之得到英国法律体系的承认在2014年提出了指导意见。36

  

四、失去根基的自由

   颇为悖谬的是,虽然我们看到穆斯林的价值观和生活方式与欧洲主流价值背道而驰,但穆斯林恰恰是利用这些主流价值也就是人权政治话语来辩护他们的诉求。正是现代自由主义和人权政治的内在逻辑中的张力和矛盾为伊斯兰教提供了发展空间。

   无疑,最为有利于欧洲穆斯林的欧洲政治话语是文化多元主义。文化多元主义发源于普遍主义的人权政治,但反过来又对这一普遍主义构成了挑战。从对人权的尊重和保障很容易引申出对人的身份认同的承认,因为人的信仰、文化、价值往往是人最为珍视的存在内涵,是构建其身份认同的基本因素。每一种文化都可以依据人权来要求自身得到尊重,而尊重不能仅仅停留在抽象的认可,还必须体现为国家为文化的具体实践提供保障和支持。文化多元主义及其相关的承认政治为穆斯林在其社区维护其社会家庭结构和生活方式提供了理由,从而为穆斯林社区拒绝融入欧洲主流价值提供了很好的说辞。

近年来,越来越多的欧洲知识分子和政治人物开始批评文化多元主义,因为它在穆斯林社区的实践威胁了自由、平等等基本人权,穆斯林以其宗教和文化名义对女性的约束违背了欧洲人所重视的性别平等和个体自由。基于普遍人权对文化多元主义的批评主张,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《开放时代》2017年第2期
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