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陈鼓应:庄子眼中人性的真与美

更新时间:2016-12-19 20:38:30
作者: 陈鼓应  
能生生;不化者,能化化”(《列子•天瑞》),因而《庄子》称道为“生生者”(《大宗师》);稷下道家也说“德者道之舍,物得以生生”(《管子•心术上》)。“道”生生不息之意涵是南北道家的共同主张。

   “道之真以治身”,庄子学派以提升个人的生命境界为首要,这一思想观念遍见于《庄子》全书。司马谈《论六家要指》说:“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治者也。”百家学说虽异,但都在于治理天下。这个见解可用在孔、墨、孟、荀诸子,也可用在老聃思想上,但却不合庄子的基本主张。庄子学说以内圣为首要,外王次之,思路十分明确。《让王》即辞让王位,篇中多藉辞让名位、利禄表达生命的可贵。该篇虽然是庄周后学之作,但也合乎内圣重于外王的思路。庄周的内圣之学,要在开拓生命的内涵、提升精神的境界,并在天人关系中保持本真的生活型态。

   2.“无以人灭天,是为反其真”——在天人关系中持守本真的生命

   《秋水》和《大宗师》中,一再提出“反其真”的呼声:如《大宗师》在讨论死生关系时,提出“反其真”的观点,意指个体生命回归到宇宙生命;《秋水》在论及天人关系时,再度提出“反其真”的主张,强调人们要持守天真的本性。《秋水》篇海神与河神对话的寓言,共七问七答,七次对话叠进式地打开人们的思想视野。第七次对话推进到天人关系,其文曰:

   牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。故曰,无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名。仅守而勿失,是谓反其真。

   在此处的语境意义中,“天”指的是生命自然的样态,如“牛马四足”,而所谓“人”则有其特殊的意涵,乃在指陈人类自我中心主义造成了对其他生命的毁伤(“落马首,穿牛鼻”)。此段在天人关系中提出“无以人灭天”,其原意就是不要以人类自我中心的想法去框架万物或天地,这样只会破坏天地万物自然本真的天性。⑥

   《天道》篇所说体道至人“极物之真,能守其本”一段,论及道德与仁义、礼乐的关系为体用本末的关系;以道、德的自然真朴为本,以仁义、礼乐的人为造设为末,而持守道物之本真为最后关键。《达生》篇中,庄子再度呼吁人们持守本真的生活:“不厌其天,不忽于人,民几乎以其真!”这里庄子要人们尊重天的本然性,同时要大家不忽视人为的重要。天人之间,应寻求一个可以和谐共生的方法,这个方法的答案就是“民以其真”——人们依其自然真性去生活。

   (二)“真性”、“法天贵真”——性真论的重要观点

   1.“真性”——至德之世的“天放生活”

   道家人性论议题始于《庄子》外篇。《骈姆》列外篇之首,有学者指出这是一篇道家的人性论(参见曹础基,第119页)。从《骈姆》、《马蹄》到《在宥》,常被学界视为内容相连的一组文章,其主题在于阐扬任情率性与安情适性(参见陈鼓应,2008年,第269页)。本文此处以《骈姆》、《马蹄》两者合而观之,论述其“真性”、“任情”的主旨,进而倡导本真自我以及个体生命殊异性的特点。《骈姆》、《马蹄》在论述时,正反两面交互并行,一般读者都只注意它们对现实批判性的一面而忽略其正面的意涵。故此处侧重从正面角度阐述其要点如下:

   (1)《骈姆》首章便提出“道德之正”而“仁义之用”的观点,这里蕴含着以老庄的“道德”为体、儒家的“仁义”为用之体用关系,同时也隐含着“道德”为“仁义”之存在根据的观点。

   (2)《马蹄》明确提出“性情不离”的重要命题。如前文所述,《庄子》“性情不离”说和王安石“性情一体”说,在思想发展上具有一脉相承的关系,而与汉儒董仲舒、宋儒程朱之“尊性黜情”学说形成鲜明的对比。

   (3)《骈姆》在关注人类共通天性的同时,也凸显万物各具独特属性的观点,以“凫短鹤长”的著名比喻阐述物性各殊的主张;并强调率性任情,提出“任其性命之情”的主张。

   (4)《骈姆》提出“仁义其非人情”这一呼声,强调人伦关系需建立在真情至性的基础上,认为仁义道德的实践必须合于人性和人情的内在需求。

   (5)《马蹄》深感人间权力的滥用、规范主义的强人就范已经严重地戕害生灵、扭曲人性,因而以“性”(常性)的天放生活为主题,憧憬人性最纯真时代的生活情境。《马蹄》篇对理想国“至德之世”的描绘的重点在于:人民行为质重,朴拙无心(“其行填填,其视颠颠”)。在那个时代,人们过着自然适意的生活(“禽兽可系羁而游,鸟鹊之巢可攀援而阙”),庄子学派提倡不用智巧、不贪欲(“无知”、“无欲”),以消解现实社会中的矛盾对立,泯除阶级之别,进而以人与万物共生并存的大同世界来描绘理想国度,这可说是“齐物”精神的极致表现。《胠箧》复以老子对“小国寡民”的描绘来寄望于“至德之世”的生活情景:“民结绳而用之,甘其食,美其服,乐其俗,安其居,邻国相望,鸡狗之音相闻,民至老死而不相往来。”这种桃花源式的理想情境⑦,在《列子•汤问》中也有相似的描述:在一个不知名的国度里,四境都很平淡,国土中央有一座山,泉水从山口涌出,流遍全国。人民性情和婉,不爱争斗,人我之间没有上下贵贱的分别,人们整日开心地歌唱着(“其俗好声,相携而迭谣,终日不辍音”),饿了就饮用泉水度日,呈现出一派宁静祥和的气氛。《列子》和《庄子》以简单自足的物质生活,具体描绘理想国度的和乐景象,以人性的纯真质朴为基础,营造出理想的乐园。这种解消人我对立、返朴归真的生活形态,可说是陶渊明《桃花园记》的滥觞。

   《马蹄》开篇就以马之“真性”喻人的性真,描绘人群过着自足的生活,人民的行为淳厚、朴拙自在⑧。老子崇尚“见素抱朴”(第十九章),庄子学派继而主张“素朴而民性得”(《马蹄》),以朴质为真,以朴质为美(《天道》:“朴素而天下莫能与之争美。”),这就是道家所倡导的真情至性的人生写照。

   2.“法天贵真”——真情源于天而内在于人之本性

   庄子“性真”说由性情的真伪之分,进而倡言情性真切足以感人的道理。《渔夫》篇中有一段精辟的论述:

   真者,精诚之至也。不精不诚,不能动人。故强哭者虽悲不哀,强怒者虽严不威,强亲者虽笑不和。真悲无声而哀,真怒未发而威,真亲未笑而和。真在内者,神动于外,是所以贵真也。

   礼者,世俗之所为也;真者,所以受于天也,自然不可易也。故圣人法天贵真,不拘于俗。

   上引“贵真”思想,为古代文献中首见。后人以未受礼俗习染的本性为“天真”的观点本于此;以心地真淳出于自然为“天真烂漫”,亦源于此。故这两段的“贵真”说具有开创性的意义。

   (1)首则阐言真性感人、真情动人之精辟言论,在后代文学领域中获得了巨大的回响:如《文心雕龙•情采》继之而提出“文质附乎性情”、“情者文之经”、“为情而造文”、“依情待实”、“情重于采”等重要主张;陶渊明的诗被誉为“一语天然万古新,豪华落尽见真淳”的文字风格⑨;乃至李贽的“童心”说⑩,皆与老庄真性思想具有一脉相承的联系。《庄子》“贵真”说所强调的真情的动人力量,文学上引向真情实感在创作中的重要性。

   (2)引文第二小段“礼者,世俗之所为也;真者,所以受于天也”,有两层重要的意涵:其一,指出了外在的礼和内在的真的区别,这区别代表了儒道两家各自侧重的内涵。战国中后期,儒者在维护礼制文化的呼声中,逐渐离开原始儒家正心诚意而趋于世俗之礼形成繁文缛节,这与庄子后学对于情真意切的内在追寻有着显著的区别。后代文学上的“童心”说、“性灵”说以及“真趣”说(11),都与《庄子》情真意切的观点有深刻的关联。其二,“法天贵真”之说,再度体现了庄学在天人关系中“以其真”、“反(返)其真”的主张,“真”为人的实质之性,它源于天而内在于人。(参见杨国荣,第26-29、48-52页)

   《渔夫》篇中由人的本性谈真情之可贵,同时论及“修身守真”。在渔夫和孔子的寓言中,提出“处静息影”的方法(12),处静是修身守真修持的基本方法。这个方法在《天地》、《庚桑楚》为人性下界说时,已有所论及,下面进一步阐述之。

  

四、“性修反德”的修持工夫与境界

   (一)“虚”、“静”、“明”的修为方法

   人类面临席卷而来的物化浪潮,面对日愈束缚人性的人伦规范之异化趋势,“性修反(返)德”的呼声遂成为庄学在人性论议题上所提出的重大课题。

   庄子在《天地》与《庚桑楚》中为人性下了明确的界说,同时言及心性持修工夫的问题。《天地》提出“性修反德”的主张,即是通过修养心性的方法,逐步将人的精神层次提升到“德”的最高境界。《庚桑楚》中进而具体地提到“正”、“静”、“明”、“虚”的修养工夫。(13)

   “虚”、“静”、“明”成为中国哲学史上的重要范畴,最早见于《老子》。从老子开始,“虚”、“静”便成为道家心学修养论中的核心概念,而“明”的概念成为心境和思维感通之况喻,则始于庄子。(参见涂光社,第114-128页)徐复观说:“虚静是道家功夫的总持,也是道家思想的命脉。”(徐复观,第383页)徐先生说得好,可惜未即展开论述。虚”、“静”等人生修养方法以及“复性”(“复命”)工夫,创始于老子,庄子继之有更大的补充和发展。

   1.“虚”:“唯道集虚”

   在中国哲学史上,老子首先将“虚”与“心”联系起来,他说“虚其心实其腹”(《老子》第三章)。虚心的修养,在消极层面是去除主观成见,在积极层面则是扩大心胸的涵容性。老子还将“虚”与动、静观念结合(14),其“虚静”的修养工夫对后代的影响至为深远。(15)

   老子虚静说著称于世,但《庄子》内篇中“静”的概念却未得一见(16),对比之下,内篇着力于发扬“虚”的观念,突出“虚其心”——阐发“心灵”的开阔性。如《齐物论》开篇提出“众窍为虚”——形象化地描写开放心灵所发出的言论,具有特殊的意义与价值。对应于“众窍为虚”,庄子接着提出“莫若以明”,描绘开放的心灵可以如实地反映外在多彩的世界。

   《人间世》在著名的“心斋”学说中,进而提出“唯道集虚”的重要命题。其主旨是在表述心透过“听之以耳”,历经“听之以心”、“听之以气”,达到与道结合的境界(“唯道集虚”)。所谓“唯道集虚”,意指透过心的专一,心灵就能与道结合,道就能落到虚的心境上。“心斋”的境界需要经过层层的磨练方能达到,有三个修养的工夫:第一是“一志”,第二是“止念”,第三是“集虚”。(参见李德勇,第118-120页)“集虚”工夫使耳目内敛,任清虚之气出入而无所用心,如是心灵不仅能够明晰透彻地观照外在的事物,如实地认识外在事物的情状,而且能够“徇耳目之内通”——烛照内在的精神活动。

   内篇《应帝王》强调“虚”的作用时说:“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。”在中国文化哲学史上著名的“心镜”说,便渊源于此,(17) 指至人之心能如实地反映外在的客观事物,且能如实地反映民心所向而广纳民意。(18)

“虚”作为庄子心学的重要概念,由老学的虚心、纳谏而凸显其开广心灵的涵容性,正如《坛经》所说:“心灵广大,犹如虚空,无有边畔。”宋明陆王心学一方面继承孟子“万物皆备于我”的唯我论,宣称“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”(陆象山《杂说》);另一方面亦承袭庄、禅冲破网罗而开拓胸臆的心学。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《哲学研究》(京)2010年第12期 第31-43页
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