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黄裕生:论自由与伦理价值

更新时间:2016-05-29 18:39:03
作者: 黄裕生 (进入专栏)  
那么对于我们或任何存在者而言,它就只是外在的事物而已。这样的“过去”与其说是本能者的过去,不如说是本能者的在先事物,因为这样的“过去”已完全被封闭在本能者之外。对于“过去”被封闭于自己的存在之外的任何存在者来说,实际上只存在它自身之外的存在者,而没有过去,在它的存在本身里没有它自己的过去。因为对它而言,过去已永远结束为现成的东西而外在于它,因此它无法通过打开过去而把过去引入自己的存在,也即通过理解过去来理解自己的存在,使过去成为自我理解、自我认同、自我确立的源泉。

   因此,把过去视为现成的东西,意味着把过去冻结为不可触及的单纯外在物,而这在根本上意味着“没有过去”,因为它不存在于任何存在者的存在里。所以,如果存在过去,那么它显然不可能是现成的,而只能是非现成的。

   同样,如果未来是现成的或在场的,那么它也一样不存在。一切现成的或在场的东西,都是已经在眼前或手边的东西,而不是未实现的、尚不在场的东西。而将来之为将来,就在于它是一种未-来,一种尚未,它还不在现场,或说它仍未到场,至少仍未完全到场。简单说,未来还只是一种可能性,否则它就不是未来。所以,正如不存在作为现成物的过去一样,也不存在作为现成物的将来。

   实际上,不管是过去,还是将来,都是作为非现成的东西才真正存在,并且“现在”也因此而不是现成的世界。正因为过去首先是作为未被固化的可能性被我们打开而给予我们,我们才能够通过理解过去而与过去建立起存在性关联:通过理解过去进行自我理解、自我更新、自我认同,过去因此才仍存在于我们的生活里,并能够且需要不断被重新理解与叙述。同时,我们还通过把未来作为可能性事物来打开,我们才有所期待而生活于希望之中,并从这种有待于实现的希望去理解自身的存在,包括与过去、现在的关系。

   在这里,实际上,只有作为非现成的东西,过去、现在与未来才真正联系在一起而成为时间。这种包含着过去、现在与未来于自身之中的时间,实质上乃包含着一切可能性于自身之中的整体时间。我们存在于这种整体时间里,就等于说,我们存在于可能性里;作为这种时间性存在,就意味着能在——未完成的存在。

   这在根本上意味着,如果我们仅仅生活于本能里,我们将没有“时间”,既没有过去,也没有未来,当然也就没有与过去和未来联系在一起的现在。反过来说,我们之所以生活于过去、现在与未来里,因而是时间性存在,必定是因为我们突破了本能的生活。因此,如果说自由使我们突破了本能,那么,我们现在可以说,正是自由使我们存在于时间里,存在于作为非现成物的过去、现在与未来里,也即存在于包含着一切可能性的一个整体可能性里。

   自由使我们在个体存在中不仅能打开当下可供选择的可能性,而且能打开重新理解过去的可能性;既能打开作为此世希望的可能性,也能打开作为彼岸之绝对希望的可能性。正因为如此,我们任何时候都能够为自己的希望生,也能为自己的希望死,所以,我们在任何时候都能够自主决断而有自己的生活。在这个意义上,我们可以进一步说,自由使我们存在于可能性之中而有独立自主的“自己”,因而有自己的生活。相反,一切本能的生活都只不过是自然之必然性的展开而是自然的生活。本能的存在物没有自己的存在,只是自然的存在。而自然的存在本身没有伦理上的善恶问题,正如动物的生存没有伦理善恶一样。这意味着,如果有伦理上的善恶,则此善恶必在本能之外,而只在自由之中。

  

   三.自由与善恶——自由之外无善恶

  

   善恶问题曾是伦理学里的原级问题。在这种伦理学里,善首先是本体的存在,甚至是第一本体的存在,恶则是善的缺乏。所以,首先要澄清“善”这个第一本体,我们才能澄清包括正义在内的所有伦理美德的尺度,进而才能确立起具体的伦理标准。这实际上也就是说,本体的善恶规定着行为的善恶。而在苏格拉底-柏拉图与亚里士多德这里,澄清“善”的问题既是认识善的问题,也是通达圆满的存在的问题。这里,圆满的存在是以知识的方式呈现出来的最高真理,所以,澄清善的工作实际上乃是一项认识最高真理的工作,或者说是一项让圆满的存在在知识中呈现出来的工作。

   在这种柏拉图式的“善”的观念里,实际上预设了一种特殊的“存在论”,这种存在论至少包含了三条原则:一,存在着一个圆满的在先事物,因其圆满,所以它必是完成了的事物;二,唯有知识才能通达、呈现这个圆满的在先物,所以知识不仅能带给我们真理,同时也能把我们带向完善;三,真正的知识是一种概念的把握,所以真理-真在总是超感性的。我们可以把这种存在论称为一种“知识存在论”。古希腊伦理学实际上就建立在这种“知识存在论”基础之上:通过获得关于善这一圆满本体的知识,来为一切伦理美德确立尺度。所以,在希腊伦理学里,没有自由的位置,它看起来不需要自由,所以,也就没有把自由作为问题提出来。这似乎意味着,存在论的善与自由无关而在自由之外。

   的确,这里的善作为绝对的存在,并不取决或依赖于自由者的自由存在。但是,它实际上并非与自由无关。因为我们是通过概念性的知识才能通达善本身,并因而确认善的真实性存在。在柏拉图与亚里士多德那里,对于作为本体的善,除了概念性的知识之外,我们无法通达善而认识善的存在。在这个意义上,对于我们这种存在者而言,善本身只在概念性的知识中才显明其真理性的存在。或者说,只是在概念性的知识中,善才向我们显明其不依赖于我们的真实存在。

   但是,所有的概念性知识都是在摆脱感性束缚的运动中获得的。只有当我们能摆脱感性的影响而进行纯粹理智(理性)的概念活动,我们才能朝向一个原型世界而见证善这一最圆满的存在。实际上,换个角度我们也可以说,当且仅当我们跳出了感性世界,我们才能在理智的单纯概念活动中解除封闭而敞开自己,转向一个以善为其最高理念的原型世界,直至让善本身在金光四溢中呈现在眼前。但是,这里,摆脱或跳出感性世界,需要以一种能突破感性封闭、否定感性束缚的能力为前提。尽管这种能力究竟是属于理性(理智)本身的一种能力,还是在理性之外的另一种能力,甚至这种能力本身是否存在,在希腊人那里一直未得到明晰的意识与追问,但是,毫无疑问的是,它却在不知不觉中被预设为我们这种存在者能够认识善、见证善的前提。

   这种能突破与否定感性世界的能力,在奥古斯丁与康德那里被视为“自由意志”的一种能力(当然,自由意志并非仅仅拥有这种能力)。实际上,希腊人关于我们能够且应当摆脱感性世界的思想,可以被视为对“自由”的一个维度的觉悟,正如中国古典哲学中关于“自在”的思想可以被视为对“自由”的另一个维度的觉悟一样,尽管这两种古典哲学都没有能真正把自由作为一个问题与概念提出来。但是,如果这种能突破与否定感性世界的能力是一种专属于自由意志的能力,那么这在根本上意味着,我们要认识与见证那绝对的善本身,就不可能不以自由为前提。因为在自由之外,我们无法从感性世界里解放自己,因而无法朝向事物本身而认识善,见证善。因无法见证而不知道善的存在,因无法认识而无法给出善的知识与定义,当然也就无法有关于恶的知识。而对于没有善恶知识而不知道善恶之存在的存在者来说,在其生活世界里当然也就不可能有善恶。

   从上面的讨论中我们可以引出两个结论:一,即使是奠基在“知识存在论”基础上的伦理学,实际上也是以隐晦的方式以“自由”为基础;二,即使是作为本体的善,只要它要显现在我们的世界里而落实在我们的生活中,它就不可能离开我们的“自由”,在这个意义上,就我们的生活世界而言,自由之外无善恶。

   实际上,从自由被哲学发现之后,上面这两个结论就显得更加明了。因为自从奥古斯丁把自由意志作为人赋有的一种能力引入哲学之后,从根本上改变了伦理学的问题格局:自由与罪、责、罚、道德与非道德成了原级问题,而善恶成了依赖于原级问题之解决的次级问题。由此,启动了基于“知识”的美德伦理学向基于自由的归责伦理学[1]的过渡,伦理学不再需要首先通过追问善恶问题来奠定自己的基础,而是转而通过讨论自由意志问题来确立自己的出发点。

   于是,伦理学有了全新的发现:人因其自由意志而有自己决定自己的行动意志的能力,因此,人能够自己决定自己做什么或不做什么;既然人能够成为自己行动发生或不发生的最终原因,那么,人的行为就是可归责的,因而人人当为自己行为负责;而归责就意味着惩罚与褒奖(罚与赏);一个行为之所以当罚乃在于该行为有罪,一个行为当赏乃因此行为是有德(道德)的;一个行为有罪才是恶的,一个行为有德才是善的,因此,行为首先在于罪与德,而后才有善与恶;但是,一个行为之为有罪,不是因为缺乏善的知识(无知),而是因为意志用以决定行为的根据(动机)违背了某种法则,而不管行为的效果如何。这里,显而易见的是,法则是我们知道一个行为是否有罪的前提,因而也是判断一个行为善恶的前提,这意味着,至少在认知程序上,法则先于罪与德而先于善恶:法则使我们知罪而知善恶[2]。现在的问题是,如何理解这些法则?这些法则来自何处?这是以自由为出发点的伦理学必须面对的问题。

   对于这种新伦理学来说,在法则的来源问题上,有两种可能的回答:一,来自人与神的契约(基督教)。二,来自自由者之间对普遍自由的相互承认与相互维护(康德)[3]。但不管是哪种情况,这些法则都以我们有自由为前提。因为即使是来自神的法则,它的颁布与有效性也是以人有自由为前提,否则,神颁布法则便毫无意义。

   这意味着,在自由之外,不可能有任何行为法则。而就没有法则便无以知罪而没有判定善恶之标准而言,在这里,我们更可以说,自由之外无善恶。

   因此,无论是对基于知识的美德伦理学来说,还是对基于自由的归责伦理学来说,善恶不管是作为基本的价值事物,还是作为基本的价值原则,实际上都是以人的自由存在为前提。离开人的自由,善恶既不可能作为价值事物呈现在我们的生活世界里,也不可能作为价值原则规范我们的行为。

  

   四.自由与伦理-道德法则

  

   古希腊伦理学虽然以“知识”为基础,但是它除了给出美德条目(所谓“四德”)外,却一直未能真正给出规范性的伦理法则。因为这种美德伦理学虽然把认识善本身当作首要任务,但是,实际上无人能真正给出关于“善本身”的知识。所以,虽然它确立了诸如智慧、正义、勇敢、节制这些德目,但是,一个行为如何才是智慧的?又如何才是正义的或勇敢的、节制的?这里,没能给出一个可以遵循的规范性标准。于是,亚里士多德引进了“中道”原则进行补救,也就是说,只有符合“中道”,才能使智慧的行为成为智慧的,使正义的行为成为正义的。但是,“中道”本身又成了问题:一个行为如何做才算是“中道”?亚里士多德似乎把这个问题交给了圣贤(也即拥有关于善的知识的智者)在实践中去确定。于是,听从圣贤教导,似乎成了美德伦理学唯一能给出来的一条规范性要求。

   相反,基于自由的归责伦理学首先要确立的就是自由与基于自由的规范(道德)性法则。由于这些法则是我们知罪的根据,因而也是我们分辨善恶的标准。当然,它们也就是衡量一切行为之伦理价值的尺度。

   那么,基于自由,能确立起哪些基本法则呢?在讨论这个问题之前,我们首先要追问:人为什么是自由的?康德在《实践理性批判》的一个首要任务就是对这个问题作出纯哲学的论证。这里我们要略去其论证的严格区分与详细步骤,而只借用其理路来回答这个问题。

首先我们可以发现,在人类生活世界里存在一个基本“事实”,那就是人类生活总是建立在一些基本的行为准则之上;没有这些基本的行为准则,人类生活将不成其为人类生活,(点击此处阅读下一页)


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