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刘小枫:苏格拉底谈自由与辛劳——读《回忆苏格拉底》卷二第一章

更新时间:2016-05-08 00:28:44
作者: 刘小枫 (进入专栏)  
。我们必须记得,苏格拉底在一开始问的是,人在身体需要方面能否自制 (2.1.1—7),这里提出的“自由”观念(2.1.12—15)超逾了身体需要的自制与否问题。就此而言,阿里斯提普斯在“过简朴生活”方面看来难以与恩培多克勒的“自由”生活观达成一致。不过,苏格拉底提出,身体需要方面的自制能力是区分统治者与被统治者的尺度,从而表明身体需要的自制力是一个政治维度,而恩培多克勒的“自由”生活观恰恰要摆脱的就是生命的这种政治维度,因此他的“自由”观念 是超政治的,就此而言,阿里斯提普斯与恩培多克勒的“自由”生活观堪称一致。在这里,苏格拉底恰恰对‘自由”这一“中道”的超政治性质提出了质疑:

   的确,要是这条道路不仅不靠统治、不靠受奴役,而且也不凭靠人间,那么你说的才兴许如此。(2.1.12)

   苏格拉底的回复当然是批评,尽管非常婉转。他的意思是:阿里斯提普斯要获得他所企望的个人 自由,就得让自己脱离人间生活,如果他没法让自己摆脱一切人世间的牵绊,所谓“凭靠自由”无异于 一句空话,因为,只想独个儿享受的自由必然脱离了人世,与人的生存的政治本性相矛盾。在政治生活中,摆脱要么统治要么被统治恐怕是不可能的,谁不愿统治,就会自愿或不自愿地被统治,因为,没有哪个政治共同体会容忍自己的成员置身共同体之外,一无所用,如施特劳斯在疏解这段时所言:如果一个人不愿意当锤子,就必须当砧板;人类的生活必然具有政治性,这条原则既适用于团体也适用 于个人”(《色诺芬的苏格拉底》,前揭,第34页)——如果阿里斯提普斯的“自由”愿望行得通,他就只 有当“鹌鹑”或“鹧鸪”这类悠闲的鸟类,它们恰好贪图享乐,与阿里斯提普斯的愿望一致。

   对此,阿里斯提普斯提出反驳说:他自己根本不想做一个“城邦民”,只想到处周游,做个无国属的人,“在哪里都是个异乡人”——“异乡人”这个语词成了“自由人”的进一步推导,做异乡人乃是摆脱政治的必然出路。阿里斯提普斯的这一驳难看起来非常彻底,似乎很难反驳。但苏格拉底说,现在各邦执政者都颁布了保护在外的本邦公民的法律,尽管如此,一个异乡人在外邦还是难免遇到生命危险, 起码难免遇到“歹徒”。没谁会真的把一个无国属的“异乡人”当一个人来保护(2.1. 15)更何况你在 外邦到处游荡,很难说会有一个奴隶主“把你当做一个值得一顾的奴隶”,毕竟,“没谁愿意把一个不爱劳动,只是一味贪图享受最优厚待遇的人留在家中”(2.1. 15)——苏格拉底在这里把“异乡人”与“统 治者”和“被统治者”平行对比,这无异于说,阿里斯提普斯所设想的做‘异乡人”的理想并没有驳倒“除非不凭靠人间”的反驳。苏格拉底把问题又扯回到当统治者抑或当被统治者这样的非此即彼的问题上来。不仅如此,是否当被统治者的问题还变成了自愿抑或不自愿的选择,换言之,如果不做统治者, 那么,自愿抑或不自愿都得当被统治者,也就是当奴隶。阿里斯提普斯已经表示过不愿当奴隶,现在 苏格拉底要他回答的是:自愿受苦好还是不自愿地受苦好。一心追求活得轻松自在、快乐安逸的阿里斯提普斯当然会认为,只要是吃苦受苦就不好,无论自愿还是不自愿。但相比之下,自愿受苦的人更为愚不可及(2.1.17)。苏格拉底马上反问难道你不觉得,在这些事情方面,自愿与不自愿有什么不 同吗?”苏格拉底说,如果非要吃苦的话,当然还是自愿吃苦的好。自愿吃不好、喝不好、睡不好,毕竟 是出于自己的选择,而非出于被迫,因此,只要“随意终止”随时可以终止,何况还有“对美好的东西的希望”在鼓舞和支撑(2.1.18)。显然,如此自愿就得对自己的身体需要有自制能力。转了一圈,苏格拉底把阿里斯提普斯又拉回到前面的“自制”(2.1.8 — 9)问题上来。然而,这里不是简单的返回,所谓 “随意终止”其实就是自由,虽然没有用到“自由”这个语词(吴永泉译本译作“自由”算意译)但苏格拉底在这里表达的自由是通过基于自制力的辛劳获得的状态,不是阿里斯提普斯的“轻松自在、快乐安逸”的自由,从而反驳了阿里斯提普斯的自由观。通过这种自愿吃苦的自由观,苏格拉底让艰苦辛劳与“对美好的东西的希望”联系起来——为了美好的东西而辛劳成为接下来的主题。

   阿里斯提普斯想要脱离城邦生活的愿望被苏格拉底如此教训一番后,他再也没有说话——或者 说,色诺芬再也没有让阿里斯提普斯说话,我们不知道他对苏格拉底的这番教训有何看法。不过,这里值得想起亚里士多德在《政治学》中的著名说法:凭天性而非凭机运脱离城邦者,要么是鄙夫,要么是更好的人”(1253a3—4)还有一个类似说法也非常有名:不能在社会中生存的东西,或因为自足而无此需要的东西,就不是城邦的一部分,要么是只禽兽,要么是个神。”(1253a28— 9)——这些说法无异于承认,非城邦的生活是可能的,或者说,阿里斯提普斯的“自由”观是行得通的:天生有不愿意过城 邦生活的人,这种人是“更好的人”,在世人眼里甚至就是“神”。如果把这种说法与《政治学》中关于 “自由”的那段说法联系起来看(政治学》1325a16 — b14)就更为清楚了——我们或许可以从中找到阿里斯提普斯可能对苏格拉底作出的回答。

   亚里士多德说,“有人认为,自由生活好过城邦生活,是所有生活中最值得选择的”——所谓“自由生活”指的就是既不统治、也不被统治的生活方式,“城邦生活”也可以译作“政治生活”,似乎包含要么 统治、要么被统治的生活方式,但从语境来看,主要指统治的生活方式,因此也可以理解为如今我们所 谓“从政”的生活方式。说自由生活比从政生活更值得选择的理由是什么呢?理由是不愿统治、支配 别人,因为支配别人不高尚。愿意过从政生活方式的人的理由则是:能“做好事”。在亚里士多德看来,这两种生活理由应该说都出于对德性生活的追求,不同的是对德性的理解。我们也许可以这样来 理解:不统治别人意味着自己只关切自己过一种有德性的生活,追求自己的成德。我们知道,哲人生活就基于这种理由,如西塞罗所说,哲人们想要过的是一种“静观的生活”。与此不同,主张过从政生活的理由意味着,不仅自己要生活得有德性,还希望整个共同体的生活有德性——如果这是两种德性,“自由生活”是为己的德性,“政治生活”是为己又为他的德性。

   澄清这一点后,亚里士多德对“自由”的生活观提出了两点批评:首先,“自由的生活好过当主子的生活”的看法固然没有错,但“认为所有统治都是当主子则不正确”——前面与“自由生活”对举的“城 邦生活”在这里变成了“主子生活”,我们清楚,如今西文的所谓“暴君”就是从[主子]这个语词来的。显然,亚里士多德不认为,“从政”就是当“主子”,因为并非“所有统治者都是当主子”,尽管有些“统治者”就是要当“主子”。何况,“统治自由人与统治奴隶完全不同”,似乎统治奴隶是自然而然的事情,但自由人则无需受统治。最重要的在于,自由人与奴隶的差别,是自然而然的:有人在天性上就是自由的,有人在天性上就是奴仆”——这种天性上的区分,在我们今天看来很难接受,因为这不符合人人天生平等的原则。

   亚里士多德的所谓“自由人”很可能指的就是哲人,因为他对“自由”观的第二个批评是,如此观念 把“悠闲”([闲散、无所事事、浪费时间、无所得];中译作“消极无为”不对)看得高于有所作 为,是“不真实的”;因为,“有所作为就是一种幸福”,“公正而明智的作为本身就带有许多高尚的东西 的目的”——尽管亚里士多德对自由的生活观提出了这两点批评,并不等于他就认为从政的生活高于 自由生活。他的基本立场仍然是“自由的生活好过当主子的生活”,理由同样有两条。首先,不能说 “当所有人的主人是最好的生活”, “似乎当主人才能践行更多、更好的行为”,似乎只要有“统治能力” 就可以当仁不让行使统治。从政者的生活必须基于德性,有德性的人才会践行有德性的作为,尽管仅 有德性而没有能力也不行:统治者“必须不仅有美德,还得有践行的能力”——如此说法不过为统治的 德性作了辩护:如果有谁在美德和能力方面都能更好地践行最好的东西,听从他才是好事,服从他才 算公正”(1325b14)。“自由的生活好过当主子的生活”的理由更在于:实践行为涉及共同的东西,但 “并非一定要为了他人才有意义”。换言之,沉思生活也并非一定要有实践性的结果才有意义,从事思想本身就会产生出喜乐。不然的话,神和整个宇宙几乎就没有自己的闲暇(x〇n),因为,实际上神和 整个宇宙除了自己的事情外没别的事情。如果自由生活作为哲人生活以闲暇为标志,那么,亚里士多德最终是为哲人生活做了辩护——从色诺芬笔下的苏格拉底与阿里斯提普斯的这段谈话来看,亚里 士多德会批评阿里斯提普斯对统治的看法,但他很可能会支持阿里斯提普斯不做“城邦民”的说法。

   然而,令人费解的是,在色诺芬的这段记叙中,苏格拉底并没有顺着阿里斯提普斯的不做“城邦 民”的说法进而讨论哲人的生活方式,而是固执地揪住人的生存的政治性质不放——用施特劳斯的说 法,色诺芬在这里没有提到哲人们这个“中间阶层”(《色诺芬的苏格拉底》,前揭,第35页)在把话题 重新引回到自愿当奴隶的问题之后,苏格拉底引述了三个前辈关于辛苦伦理的说教,作为对阿里斯提 普斯的“自由”观的根本反驳:首先引的是古诗人赫西俄德《劳作与时日》中的一段(行287— 292),然后是老喜剧诗人艾匹查莫斯的两行诗句,最后是聪明人普洛狄科的“文章”中讲的“十字路口上的赫拉克勒斯”故事——在所引的三位权威的言论中,普洛狄科的最长(2.1. 21—34)显然,只有这位是哲人。施特劳斯还敏锐地看到:明显与苏格拉底在前面的劝诫不同,这三位前辈都为辛劳的必要性提供了神学上的支撑——都提到辛劳是诸神的要求,相反,“苏格拉底的劝诫缺乏神学上的支撑”(《色诺芬的苏格拉底》,前揭,第36页)

   据古典语文学家考订,从遣词、造句和思想内涵来看,这个以“十字路口上的赫拉克勒斯”为名的 故事像是色诺芬假托普罗狄科讲述的,因为,色诺芬转述的这个故事与他在书中讲的其他故事在遣 词、造句和思想内涵上没差别。普罗狄科可能真的对苏格拉底讲过赫拉克勒斯在十字路口遇到两位美女时难于选择的故事,然后苏格拉底又转述给色诺芬听,但我们不知道普罗狄科的讲述是否对赫拉克勒斯的选择作出过如此伦理化的解释。不过,这个故事是否源源本本属于普洛狄科,其实并不重要,重要的是色诺芬的笔法:他是借苏格拉底之口讲的——据苏格拉底说,普洛狄科的这篇“文章”本来是向“众多人”宣讲的,现在苏格拉底把这个故事讲给阿里斯提普斯一个人听,换言之,对多数人宣讲的伦理被苏格拉底用在了少数人身上。不仅如此,色诺芬还强调,苏格拉底说“我会按我记得的来讲述”,这无异于把转述的故事最终归给了苏格拉底(2.1.21)。

   故事梗概很简单:赫拉克勒斯在成年之际(从孩子变成青年,离开家庭的看管)开始考虑如何自立时,在他面前出现了两条走向生活之路:要么凭靠美德走向生活,要么凭靠恶德走向生活——这里的语式让我们想起前面苏格拉底与阿里斯提普斯谈话中出现的“凭靠统治” 或“凭靠受奴役”的选择,以至于可以设想,阿里斯提普斯这会儿是否还会说:我既不凭靠美德,也不凭靠恶德,而是凭靠自由,或者我既不愿过美德生活,也不愿过恶德生活,而是愿过轻松自在、快乐安逸的生活。换言之,统治与被统治的非此即彼在这里复现为凭靠美德抑或凭靠恶德的非此即彼,没有 “自由”这一“中道”的可能。

随后,“践行哪条道路”的选择被具象化为选择女子,似乎赫拉克勒斯面临的是婚姻方面的选 择——在他面前出现了两位高挑女子:名叫阿蕾特( [美德])的那位天生美丽而质朴,名叫卡姬娅([恶习、邪门])的那位则呈娇态、重打扮。两个女子走近赫拉克勒斯时,步态就不同:阿蕾特 迈着一贯的悠闲步态,卡姬规则明显加快步伐,赶到前面,抢先对赫拉克勒斯自荐(2.1.23)。实际上, 整个故事的主体是两位女子的说辞:美德的宣讲辞和恶德的宣讲辞。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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