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郜元宝:追忆李长之

更新时间:2016-04-27 23:58:02
作者: 郜元宝  

   李长之(一九一○——一九七八)的名字,现在知道的人恐怕已经不多了。三四十年代,他可不是无名之辈。二十五岁时出版的《鲁迅批判》,已足以奠定他作为学者批评家的位置了。他的文章遍于全国各类文学及人文科学报刊的显要版面,抗战前,仅批评文字,就有二百万言,抗战中也有相当数量,可见其惊人的高产。一九四九年以后更不甘寂寞,勤于撰述,建国初期不到七八年时间,“除了写有几十万字的单篇论文,还撰写了近十种书籍,平均每年一本还多”(据于天池、李书为《司马迁之人格与风格》写的《再版题记》),但一九五七年打成右派后,他的名字就渐渐从报刊杂志出版界教育界消失了。按照以人废言的老例,著作自然不能例外,已经面世的,打入另册,从此少有问津者;一九四九年以前多种著作,更重版无望。

   七六年以后,李长之著作重版工作,做的也极少。除一九八四年三联书店再版过四十年代后期的《司马迁之人格与风格》,其他著作再无重版动议。在我供职的大学图书馆,收藏现代文学资料也算丰富,但李长之的著译,就少得可怜。卡片上虽有著录,原书早已不知所之。

   书是作者的生命,尤其在死后。写的书荡然无存,写书的人还能以其本来面目进入历史吗?

   但他不被今人了解,原因并不只在政治。

   李长之立身治学,最大的特点,是极端重视依傍文化传统。前辈批评家,他只推崇在他十七岁时自杀身亡的王国维,认为王的批评成就,至今还无人能及,因为 “他承了传统的中国式的批评方式,颇又接受了点西洋的思潮,有他独到的见地……确乎是后此的人的导师”(《王国维文艺批评著作批判》)。一九三三年这篇研究王国维文学批评相当全面的长文,其实也是自述其志。对于并世学人及学术团体,他则向以冷静平等的态度对待,不愿轻易附和,更不肯仰视权威,或迎合俗好。就是自己尊敬的师长,事关学术观点与写作进路,也不稍逊让。当年很赏识他的杨振声、闻一多诸人,都曾劝他留心“悔其少作”,多则易滥。他能够敬领好意,却不肯放弃走笔如飞的写作状态:“只要写得好,多写怕什么!”这种“厚古薄今”,固然出于他的“好古敏求”和过人的自信乃至自傲,但也可以看出,他是服膺“ 五四”传统的,喜欢独来独往,视独立自由的学术人格为生命,轻易不肯背弃。

   陈寅恪《论韩愈》有言,“华夏学术最重传授渊源,盖非此不足以征信于人,观两汉经学传授之记载,即可知也”。陈氏讲“传授渊源”,不限于师徒之间一线单传,新禅宗“教外别传”,他也认为是旨在“建立一新道统”。不过古者暂且不论,现代学术界,“传授渊源”被误解为封闭的师门授受,仍然在所难免。李长之的学术批评,转益多师,广有奥援,且善用一点灵明,博采众花,以酿己蜜,绝少家法宗派的消极留痕,确乎不易。

   现代学人办刊,多有同人性质,往往一本杂志,就是一个派别机关。这从大的方面看是好事,派别林立,本身就是挑战思想专制及学术专制。但一些派别内部,各种形式的专制又时有所见,更不用说外界因为有意无意的误解而作出的硬性指认了。作者的投稿不得不慎之又慎,一不小心,就可能被说成某系某派,受到无休止的攻击与纠缠。这种现象说到底,还要归到中国知识界向来不容异己的那种褊狭与峻急,这也是有碍自由思想的劣根性,它一旦和某种权力结合,就会造成读书人相互斫杀的悲剧。李长之就多次对此表示不满,甚至愤怒而不无偏激地说,“中国的智识分子都有焚书坑儒的倾向的,只要那书不是自己一派的书,儒不是自己一派的儒”(《产生批评文学的条件》)。尽管如此,他还是无所顾忌地同时向各种性质不同的报刊投稿,深信自己的文章,和各种可能有的派别之争无关。他还自己动手办刊,自己编辑,自己撰稿,自己负责出版。一份《文学评论》月刊,就是他在学术批评上争自由争独立的明证。

   独立不迁的品格,实行起来,便是孤立无党,易为散兵游勇。某系某派云云固然是一顶沉重的帽子,但同时也能使帽子底下的人沾染上某系某派的声誉,不会被后来者的历史叙述所遗漏,纵然一名小卒,也会有附骥之幸。学术上此呼彼应,造成声势,论战中各护其帜,攻伐异端,帽子就是很好的保护伞。帽子也好,保护伞也好,李长之都没有的。也许可以说,他是最少宗派意识茕茕无俦独来独往的一个学者兼批评家,是摆脱了中国文人喜欢拉帮结伙不善独立承担之坏习气的一个勇者。其身灭而名不彰,固在此乎。今天对李长之的追忆,却与他是否有名无关,只因为他的学术与批评,确有不容湮没的价值在。

   李长之的文学批评理论,概括起来,是一种强烈的整体意识。

   《杨丙辰先生论》开头说,“读读克罗采的批评,便知作批评时当仔细注意作品,读读勃兰兑斯的批评,就知道作批评时当仔细注意作家生活”,就是讲批评的整体意识。这包括两个互相关联的层面,一,通过仔细阅读和体味作品本身,从语言文字的通道走进作家的心灵世界,披文入情,以意逆志,强调的是古人一掴一掌血一鞭一条痕的句比字求,通于“新批评”之“细读”;二,知人论世,读其书想见其为人,这不仅包括我们常说的社会学批评,“作家生活”,所指更广,包括养成作家之为作家的全部环境因素。总之细寻文内奥义,同时广搜文外因缘,恰如韦勒克《文学理论》标举的“内部研究”与“外部研究”相结合,这样才能博观圆照,避免偏执。

   三十年代的《鲁迅批判》和四十年代的《司马迁之人格及风格》,都实践了这种批评意图。他不仅详细考察了鲁迅、司马迁生活的时代,遭遇,思想发展,交游,家学,师承,读书,性情,种种文本以外值得探讨的问题,文本内部的考察更加细致入微。鲁迅的小说杂文,几乎是逐篇论列;探讨鲁迅司马迁语言风格而至于虚词之运用及句调之分析,不仅当时,就是拿到现在,也属罕见。因为借鉴了多种研究模式,所下的判语,至今仍能启人以思。其他对屈原、孔子、陶渊明、李白、李清照等人的研究,也都贯彻了这种批评的整体意识,和一般印象式模糊判断迥然有别。  

   印象式模糊判断,并非中国传统印象式批评,对后者,他其实是赞赏至于偏爱的。他讲印象式模糊判断,特指一种思想上的“懒”。不肯完整深入而且细密地审察对象,片面求诸主观印象的想当然,这和批评方法无关,纯粹因为懒惰,怕作辛苦费劲的科学研究。因此整体意识,就是他为《苦雾集》所起的另一个书名“文学研究中的科学精神”所昭示的批评旨趣。

   在同时代批评家当中,李长之传统文化修养特出,但这毫不妨碍他追求批评的完整性与体系化。中国传统的灵悟妙识,调合繁富密致的逻辑理性,是批评走向现代化和科学化的大路,这并不限于对具体作家作品内部和外部构成因素力求完备的搜求与细致严密的推导,旨归是将文学和文化汇通,在文化的整体构架中发掘文学的意蕴。批评的整体意识和批评的文化意识,是二而一的东西。“专就文学而了解文学是不能了解文学的,必须了解比文学的范围更广大的一民族之一般的艺术特色,以及其精神上的根本基调,还有人类的最共同最内在的心理活动与要求,才能对一民族的文学有所把握”,“不了解一个民族的文化的整个,依然不能了解一个作家”,因为“文学的内容不是独立的,而是有文化价值的整个性的”(《论研究中国文学者之路》)。

   他承认这个想法,得自鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》,特别是受鲁迅论陶渊明的启发。其实将文学研究看作文化研究的一分支,“五四”以来,并未达成共识,后来大革文化之命,文学更被独立出来,变成一个赤裸裸的东西,直接和政治遭遇,文学研究中的整体意识或文化意识愈趋淡漠,乃至一班青年作家提出 “文化寻根”来,一度还能掀起轩然大波,好像前无古人似的。所以重新发掘李长之的批评理论,至少可以逼迫我们思索一下文学批评是如何由文化批评的整体格局中游离出去,走进就文学谈文学乃至就政治谈文学的狭路上去的。

   因为强调文学之文化价值的“整个性”,强调文学批评的文化整体意识,他对于什么是真正的文学批评的看法,也有点与众不同。他认为既要作文学批评,就必须循着文学的路径而向文化的广大领域深入,不必也不能仅仅着眼于作家作品,否则就是“拣小而遗大”,难免“短浅”之病。他曾经很不客气地批评陈钟凡的《中国文学批评史》,认为陈氏“所知道的批评,只以为非标明文论文赋或者诗话诗说是不算在范围以内的,未免太近视了。殊不知文学既不是独立的,大批评家也就不限于只批评两句诗文了,倘若真正作中国文学批评史的话,中国的大批评家不是归有光、姚姬传的八股先生专讲‘义法’之流,乃是在除了刘勰、锺嵘、严羽、金圣叹之外,更其重要的,却是孟轲、王充、司马迁、朱熹、崔述一般人。批评家所重的是在他的批评精神,及批评方法,并不在他用没用过朱笔,圈没圈过诗文”。《王国维文艺批评著作批判》也说过类似的话,“注意他如何批评,这就是,不只注意他批评的是什么……要注意那意见是出之如何的方式”。不从批评方式上探究一个批评家之为批评家的根本秘密,这样的批评史研究,是没有出路的。

   其实他指出的现象,到今天也没有根本改变。批评史的名单也许大大放宽了,批评家具体批评观点的阐发也许正日益趋于谨严,但批评史向哲学史思想史语言史政治史风俗史直至文化史开的窗口,还是太小太小了,对批评家最根本的批评方式的剥离,还是显得太无力了,这和治史者对批评本身的了解大有关系。就是说,现在许多治中国文学批评史的人,还没有真正把文学批评纳入文化批评的整体中,还没有文化的整体意识。

   整体意识或文化意识,并不限于旁征博引,拿固有文化的价值体系裁量新出的作家作品。他心目中的文化,是活的精神生活的过程,直接地说,就是“教化”、 “教育”、“人格趣味的培养”。文化着重对人性的熏染,在这方面,批评的功用尤其重要,因为,批评本身就是借文学施行教化。他翻译德国玛尔霍兹 (Wernerm Mahrholz)的《文艺史学与文艺科学》,非常赞同玛氏对“文学科学”各部门的划分,一是文学的美学,定文学创作一切原理原则,二是文学的美学的运用,即文学批评,三是文学批评的运用,乃是“文学教育”。他赞赏那些伟大作家在晚年致力于教化,对孔子与歌德的牧师形象推崇备至。他始终认为艺术和教育在本质上是重合的,艺术即教育,教育即艺术。与教育教化无关或者有碍教育教化的艺术,是伪艺术,不良的艺术,而不体现艺术精神的教育,肯定是失败的教育。他说诗人就是圣人,圣人就是诗人,大批评家的地位就是诗人与圣人的地位。这种批评观念,强调文化的活的整体性,不可谓不彻底。

   “诗教”精神,在中国源远而流不长,经常被讨厌的“载道”思想搞乱,在承袭希腊思想精华的德国文化界,却是不绝如缕。海德格尔就视诗人若圣人,伽达默尔《真理与方法》则专门论述趣味与教化。李长之文学批评这种文化—文艺—教化三位一体的观念,确有甚深的传统背景。他的批评理想既是古典的,也是现代的。因为如此,它比各种片面的现代性更具现代的意味。

   深入周详地研究一个作家,最后必定要追问这个作家和某种文化传统——也可以说是某种“人类的根性之核心”(他的另一个说法叫做“感情的型”)——动态的关联。此种批评至境,一般人不是想象不到,但做起来,就会发现不那么容易,往往智及之而力有未逮,徒羡渊鱼而已。文学的范围已经不小,再扩充到无所不包的文化,有几人具此学植气力?抱定几条理论套作家作品不难,自由地穿梭在文化与文学中间(譬如陈寅恪的以诗证史、以史解诗),则除阅读作品接触作家之外,还要研究社会历史和文化的无数具体问题,首先在知识层面将文史哲各科打通。

李长之早年学生物,后来受清华大学德国文学教授杨丙辰影响,改学哲学,在当时文学批评领域能够占有一席之地,与他的哲学功底大有关系。他对自己的理论概括力确实很有信心,并且认为“中国批评界之浅妄”,即在批评家大都没有理论兴趣和理论修养,满足于日本人翻译的二手材料(显然是在批评一些左翼理论家)。他断言“不愿意去理解理论的文章,是没法自己作理论文章(批评)的,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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