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江立华 王斌:何以为善:郑杭生慈善社会学思想理论评析

更新时间:2016-04-26 00:47:28
作者: 江立华   王斌  

   内容提要:郑杭生对慈善社会学的研究和思考,与他所创立的社会运行学派中的“论”、“史”、“法”紧密相联。从理论上讲,郑杭生关于“新型现代性”的论述,可启迪我们更新本土慈善发展范式的核心理念和主体关系。而他基于中国社会思想史和社会史所总结出来的“善”之四种境界以及慈善转型的命题,则能为我们带来通透的历史体悟与现实认知。另外,郑杭生提出的“以论带史”“、二维视野和双侧分析”以及“类型比较”等观点,也有利于弥补当前慈善研究的方法短板。更为重要的是,郑杭生通过筹建和运营基金会,扩展了慈善社会学研究的传统边界,极大程度地促进了理论向实践的有效转化。因此在现阶段,我们亟须从“行”与“思”两个维度上,继续深化对郑杭生慈善社会学思想的探索,从中不断发掘出实现社会善治的有效途径。

   关键词:郑杭生;慈善;慈善社会学;社会运行学派

  

   郑杭生将自己的一生都投入到了“良善社会”(good society)的本土化建设之中,即便是在生命的最后几年,他仍不遗余力地组建和运营基金会、从学理上探寻“善”的四种境界并积极筹划编写《慈善社会学》一书。这些举动都深深地铭刻下了他对慈善思想、研究以及实践的巨大贡献。而且,作为一名学者型的慈善家,郑杭生对慈善的研究也必然是与他所构建的社会思想体系紧密熔铸在一起的。笔者认为,郑杭生开创的社会运行学派,在理论社会学“论”、“史”、“法”的研究中都取得了突出的成就,因而,他对慈善社会学的思考也同样可以从这三个维度来进行阐释。在郑杭生(2007)看来,“论”是指社会学理论或社会理论,它可分为元理论和本理论两个层次;“史”包括了社会思想史、社会学史和社会史等;而“法”则主要是指方法论,其涵括了分析问题的视角、切入点和思考方式等。基于此,本文将通过以上三方面来厘析郑杭生慈善社会学中的相关议题,以试图立体地展现出他知行合一的智者与善者形象。

  

   一、理论启迪:新型现代性的崛起与慈善发展范式的更新

   慈善和社会学都是现代性的产物。(Gray,1959:36)自社会学于19世纪末传入中国以来,我国早期的社会学家都希望通过系统地学习这一学科,以找到一条提升公共利益和富国强民的现代化之路。因此我们才会看到,社会学的最初译名不仅有“群学”一词,“公益学”也赫然位列其中。(阎明,2010:3)另外,我国第一位社会学博士朱渔友所撰写的博士论文——《中国慈善事业的精神》,也是一部对乡土社会互助和公益运行机制的研究(Tsu,1912)。在当代,社会学对慈善事业的探究已越发多元和深入,但却鲜有学者从批判现代性的角度去反思慈善发展的范式。这种缺少“理论自觉”的学术话语,很容易致使我们忽视新旧“两种现代性”(郑杭生、杨敏,2005)和“两种慈善发展范式”之间的映射关系。

   两种现代性是指旧式现代性和新型现代性这两种类型。(郑杭生、杨敏,2005)新型现代性是理解郑杭生社会理论的关键线索。单从时间上看,新型现代性虽是郑杭生晚年才提出的原创概念,但郑杭生却早已论证过社会学与现代性之间的关联。比如,他认为:“社会学是现代社会的产物”(郑杭生,1986),以及“中国社会学是中国社会从传统向现代转型的产物”(郑杭生,1999)。因此,新型现代性这一概念既表达了郑杭生对中国社会本土特质和现代属性的持续求索,又贯穿了他治学的整个理论轨迹,更折射出了他对“何以为善”的学术反思。

   具体而言,在郑杭生(2004)看来,20世纪中叶后的西方现代化方案已渐露疲态,这是由于那种强调人与自然、社会分离的旧式现代性,制约了主要资本主义国家的可持续发展。在这一背景下,改革开放后的中国社会也就不得不面临着从前现代社会向现代社会过渡、从旧式现代性向新型现代性转型的双重任务。(郑杭生,2006b)郑杭生(2006b)还指出,新型现代性的实质就是由“单赢、消极掠夺、控制”转变为“双赢、和谐共生和良性互动”,其深层理念包括了“以人为本;双赢互利;增促社会进步,减缩社会代价;社会治理和善治”等几个方面。不难看出,新型现代性的深层理念与慈善的终极目是相互契合的,这种将“价值性”优先于“人为性”的社会建设方案,既能推进社会正义与公平,又可启迪我们更新本土慈善发展的范式。笔者将这种对范式更新的启示概括为两个方面,即:重塑一种观点和理顺三大关系。

   一方面,重塑一种观点是指:要以新型现代性的深层理念作为我国慈善事业发展的根本价值追求。当代慈善事业产生于生产方式从传统向现代的转型过程之中。也就是说,现代性引起了工业化、民主化、城市化、世俗化和理性化等社会经济现象,而这些现象又催生了诸多新的社会问题,这反过来也助推了以“平等、互助、博爱、共享”为核心特征的现代慈善之形成。(Gross,2003)不过,现代性在成长过程中却越发地走向了自己的对立面,并日益呈现出价值观念的扭曲和伦理准则的异化。基于现代性之上的慈善事业也自觉或不自觉地偏离了其原初的核心预设。比如,面向市场的慈善就不断地令公益事业服膺于经济的逻辑,这就可能导致慈善沦为一类面向消费和名人的“秀场”,进而剥离了慈善本身所具有的那种模塑公民社会的潜能。(Nickel & Eikenberry,2009:975)

   因此,我们需要认识到旧式现代性是导致慈善危机的根源所在,并着力将我国当前的慈善事业建基在新型现代性之上。本土慈善发展的范式也必须符合新型现代性的深层理念,这主要包括以下四点。(1)“以人为本”的理念要求慈善必须努力维护弱势群体的利益,并作为保障全体社会成员共享改革红利的手段。(2)“双赢互利”的理念则促使我们把慈善放置于责任、道德和自愿的框架中展开,既令受助者得到有效的社会资源和发展机会,又使施助者从慈善参与中获得自我实现的途径。(3)“增促社会进步,减缩社会代价”的理念要求慈善不仅要充当一种弥补性的救助,更要成为一项发展性的干预,进而通过项目化和社区互助的形式来实现其预防、救助和发展功能的合一。(4)“社会治理和善治”的理念是要求慈善能够提升社会善治的质量,充分发挥公益组织和志愿者的协同作用,确保公共利益的最大化。

   另一方面,理顺三大关系则意味着:准确把握好政府、市场和社会各自对慈善的功能,不过度依赖或否弃其中任何一方,并有效地促进它们之间的协调与配合。这三者构成了一项具有互动关联效应的系统工程,而且也是新型现代性不断得以生长的必备前提。把握好三者间的联动无疑也就成为了破解政府慈善独大和民间慈善活力不足的关键。郑杭生(2013a)曾指出:“要使(社会)有序和活力兼具,必须自觉调整国家、市场和社会的关系,积极探索发挥行政力量、市场力量和志愿互助力量的合力,既要避免它们各自的‘政府失灵’、‘市场失灵’和‘社会失灵’,又要避免它们之间关系上的越位、错位、虚位、缺位。”从我国慈善发展的现状来看,“政府失灵”和“市场失灵”分别指的是官办慈善组织的公信力下降,以及市场的逐利性对慈善事业公益价值观的腐蚀。而“社会失灵”则显得更为复杂,因为基于社会性之上的慈善组织往往会受到某些资源占有者的左右,这就容易导致慈善供给中的“特殊主义”和“家长式作风”。(萨拉蒙,2008:47-50)

   在本质上看,新型现代性必将重塑旧式现代性框架中的国家、市场和社会间的关系,并使三者能协调发展和良性运行。(郑杭生、杨敏,2010:176)所以,要克服以上的慈善“失灵”现象,就需大力调整社会三大部门的立场及其互构方式。从国家的角度讲,需要建立、健全法律法规和相关政策,以立法的方式有序地引导公民参与慈善活动。政府虽不退出慈善领域,但亦绝不能“一家独大”地操办慈善或持续地进行大规模的“组织化动员”。从市场的角度讲,需大力推进慈善的项目化运作和民间慈善机构的建设,探索“义”与“利”深度融合的前瞻性方案。而从社会的层面讲,则必须在加强公益组织和社区慈善整体健康的基础上,进一步扩大草根公益团体参与社会治理的可能空间。

   值得注意的是,我们虽然分析了各个主体失灵的问题,但同时也要清晰地认识到,“政府有效”、“市场有效”和“社会有效”才是社会运行和慈善发展的常态,这些有效性更是构成新型现代性成长的基础所在。郑杭生(2014b)还一再提醒我们注意:社会自治并不意味着“让政府走开”。民间慈善作为自治的一种关键手段亦复如是,它不是排斥政府、而是需要处理好社会与政府之间的分工。一味地缩小政府职能,只会引发西方新自由主义式的混乱和慈善的终结,这也值得我们对此现象多加分析并提高警惕。

  

   二、历史锤炼“:善”的四种境界与慈善转型

   正如前文所言,新型现代性对旧式现代性的匡正,并不仅是单从对西方现代化方案的反思中去觅得“新解”,其中关于人与自然和谐共处的核心理念,显然源于我国古代的传统文化精髓。而对中国传统社会思想的“建设性反思批判”,事实上也正反映了郑杭生对中西、今古、理实这三对关系的辩证思考(郑杭生,2014a)。因此,郑杭生对慈善的理解绝非只单一地面向现代性,其思想的奥义更是坚实地扎根于我国历史与传统的自省之中。

   郑杭生在晚年经常提及“善”的四种境界,亦即:向善之心、从善之意、行善之举、至善之境。①

   他在2014年9月与日本公使远藤和也的一次交流中,对此做了简要的解释。他认为:“向善之心”是指一个人要自觉抵制市场经济的诱惑而保持善念;“从善之意”即是说自己要主动地学习他人的善心与善行;“行善之举”则是指将自己的善心化作善行、将自己习得的慈善思想具体到实践之中;而“至善之境”指的是最终达到善心、善意、善行、善举的高度融通。(杨敏、黄家亮、邵占鹏,2015)这种看似通俗的表达,其实饱含着郑杭生一直追求的“接传统中国地气”(郑杭生,2014d)的理论品质。因而,从社会思想史和社会史的维度来理解“善”的四种境界,我们或能更为清晰地领会其精要。

   第一,“向善之心”和“从善之意”既表达了个人从事慈善的动机,又是对儒家“仁爱”思想的高度凝练。儒学思想的内核是“仁”,其追求的是由“仁”趋善。孔子首先提出“仁者爱人”之说,而孟子关于“恻隐之心,仁之端也”的论述更是道出了慈善心理和慈善动机的起源。自东汉“罢黜百家,独尊儒术”后,从董仲舒的“仁在爱人、义在正我”到韩愈的“博爱为仁”,再到张载的“民胞物与”,儒家的仁爱思想始终是一脉相承。郑杭生曾指出:儒家强调“仁、善等个人修养,是社会秩序的合理性基础,包含着遵守社会规范的内在自觉”。(郑杭生、胡翼鹏,2009)根据这一论述,我们认为:从外部形式来看,慈善是一种社会制度的设置;而就内部存在而言,慈善则是一种价值和道德的主观规制。较之于前者的制度属性来讲,后者的道德属性更能够对慈善发展起到决定性的作用。因此,在当代的社会公益事业中,“人性如何可能”亦关乎“社会如何可能”。(李荣荣,2014)如何培育个人从善的“心”与“意”,显然是慈善理论和实务研究所不可回避的重大议题。尤为关键的是,培养个体从善的“心”、“意”并没有一套固定死板的操作程序。相反,对善念的引导是由个体所处的历史与文化语境来规制的,我们必须要回到本土社会思想史中,才可一窥文化传统对个人善念的塑造。有时甚至是要回到某一地区的社会史中去寻找“民情”的脉络,方能最终发现导致慈善动机生成的社会结构性原因。(Kidd,1996:180-192)

第二,“行善之举”则是将良善的“心”和“意”进行落实的过程,换言之,慈善精神的“内化于心”更需慈善行为的“外践于行”才能维持。从我国社会史来看,无论是政府还是个人的善行都是不绝如缕的,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《社会学评论》2016年第2期
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