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李向平:当代中国的民间信仰

更新时间:2016-04-11 10:45:15
作者: 李向平  
而民间信仰恰好就是国家权力强化其教化能力的方式之一,也是民间中国的信仰方式,使之深陷于一种严重的社会学双重性之中。没有对错,只有强弱,正祀正统与淫祀邪教只在一念之间,彼此可以转换移动,仅在神圣权力的认可与否。

   贵族君子在上,庶民百姓在下,却以民间信仰来维持其间的文化关联,如此的双重性,如此的不安定。民间中国的特征几乎可用其可正可邪的双重信仰方式为其体现形式。问题在于,定义这种民间信仰方式的帝国教化权力同样也是如此不稳定。

   大体上说,儒家注重精英文化,照顾不到底层民众。儒家传统如“子不语怪力乱神”,但子不语未必子不信。用后来的话说,孔子只保佑读书和做官的人,老百姓只能去找别的神灵来崇拜。儒家表面上似乎不在意神人之际,不管民间信仰什么神灵,但儒家在意于国家祀典的制定,在乎正祀与淫祀的区分,在建构了天地君亲师的信仰结构之际就区分了不同人物、角色及其信仰关系的不同等级。虽然在民间信仰关系中,佛道教渗透于其中,但儒家文化始终占据了主导地位,尤其是出自民间信仰的正统与非正统的价值分立,导致读书人、官员信的佛教、道教和儒家正统信仰,与基层社会一般民众的信仰出现了地位与身份的差异。

   当然,简单把正统宗教视为社会上层的心理需要,而把民间信仰看作社会底层的精神需求,这个说法很值得讨论。拿佛教来说,传到中国后,一直有不同层次的信仰方式,有精英佛教、大众佛教、民俗佛教。民俗佛教与民间信仰的关系就很深,民间信仰的很多东西与佛教的信仰方式、做功德的方法、人对神的期待与现实补偿心理等等密切相关。

   儒家信仰的核心结构,在我看来,即是香火牌位上的天地君亲师,用现在的话讲,都是高大上的,都是有文化、有社会地位的人来信仰的。春秋时期的典籍就记载,天子可以祭天,以获得其权力的神圣性和合法性,诸侯则只能祭祀其所在封地中的河流山川,至于老百姓则只能相信天命,更不能祭天,只能在自己屋里祭祖。这就是说,身份不同,信仰对象与信仰方式就不同。而信仰方式的不同,则反映了权力与身份的差异,这是中国文化信仰等级化的最基本体现。然而,只要信仰者的身份改变了,信仰对象也就可以随之改变了。在此方面,民间信仰就会成为儒教信仰结构之中最不安定的层面,固有的神圣,随时可以俗变;原来世俗在下的,也能够被神化被赋予天命而主宰天下。

   著名社会学家潘光旦曾经说过,中国文化既不是无神论,也不是有神论,而是神由人造,我们的很多神都有一个从人变神的过程,有神话、民俗的加工。几乎每个历史人物都有被当作神崇拜的可能,就看人们喜不喜欢了,就看他手中是否有权而得到人们的神化。这一信仰特征在历史变迁之中势必会附着上很多现实期待,而对人间的制约几乎就不存在。

   民间信仰的双重性在这方面尤为突出。它没有专门的宗教教职,没有专门的宗教人员,甚至没有系统的宗教教义,在其实践方式上全靠个人意志与个人魅力。可是,民间中国的造神概念与造神潜力格外强大,甚至能够造就一个替换固有天命圣人的神灵,给天下、家庭崇拜,动员那些尚未进入国家祀典的神圣力量。

   今日虽在民间,明朝即现天命。这就构成了儒家最不安定的底层现象,那些能够重新建构国家祀典的信仰关系。

   上海书评:那么,活跃在当代社会的民间信仰扮演了怎样的角色?

   李向平:至于民间信仰在中国社会、文化中扮演的角色,这就涉及中国人的信仰方式,民间中国的信仰方式与上层中国人的信仰方式。西方的圣经宗教是契约式宗教,信教之后,无论做好事还是坏事,都与你相关,因此神是会惩罚人的。而中国人与神的关系是交换和互惠,如果拜了一个神还要受惩罚,那大家都不拜了。当年西方传教士就不太能理解中国人的宗教观念,比如向龙王求雨,结果没下雨,人们是要惩罚龙王的。

   相比于城市,民间信仰在乡村更为重要,它确确实实是乡村文化生活的重要组成部分。我们现在的很多节日,当初就是从民间信仰演变过来的,现在已经成为大家的生活方式。比如清明节、端午节、冬至、春节、过年等等,都已经融入了日常生活、节庆习俗。民间信仰无疑会给乡村文化的重建提供非常重要的文化、社会资源。但是,那种私人的、碎片化、因人因地而不同的传统信仰方式又很难承担这一使命。

   近年来,城镇化进程的加速与普遍,民间信仰的方式与关系随之改变了很多。城镇化从本质上来说,是一种空间的再生产,是对人们生活空间的再安排,从田园牧歌、鸡犬相闻的乡村空间到一种水泥森林、车水马龙的城镇空间,从四世同堂的四合院到核心家庭的公寓楼。这种空间的转换伴随着职业分工、谋生手段的改变,是一种从外到内根本性的转换。空间转换不仅仅是一种物质外观的转换,更是生活在其中人们的生活、生产关系与活动半径的转换。如列斐伏尔所说:“空间里弥漫着社会关系,它不仅被社会关系支持,也生产社会关系和被社会关系所生产。”民间信仰在其信仰社会学本质层面也是一种根植于一定社会空间中的神人关系,在城镇化对空间的重新安排中,民间信仰当然会受到很大的影响。

   民间信仰基本在乡村社会,以村庄、地域为主体活动领域,是信仰关系与地域关系、家族关系、业缘关系等方面的结合。所以,一旦这些生活方式进入城镇之后,原有的信仰主体就不得不超出家族、行业、地域等关系,变成了个人信拜的事情,成为一种个人对信仰活动方式的选择而已,演变成了私人、个己的生活、娱乐,甚至是消费方式。可以说,城镇化对民间信仰的冲击很大,随着固有村庄的慢慢消失,民间信仰也有可能会慢慢消失。曾经有个人跟我说,他是有信仰的人,但没法表达。我一问才知道,原来他信的是家乡的一个神,其他地方没有,只有回老家才能拜,只有在一个固定的空间之中才能进行祭拜。民间信仰跟佛教、道教一样,是需要空间的。于是,是按照理想化的意志进行空间再生产,还是充分回应民众精神层面,包括信仰、习俗等的诸多需求,给予民间信仰以相应的空间安排,成了在城镇化实践过程中必须重视的问题。

   上海书评:学界对民间信仰的研究也在不断加深,这方面能介绍一下吗?

   李向平:从学术研究上来说,国内外史学界、民俗、人类学界等都做过不少很有价值的研究。中国历史研究中的农民起义就回避不了民间信仰这个问题,但真正把民间信仰作为宗教学一分支研究,或乡村文化传统研究的,应该是1980年代以后的事情。三十年的改革开放,中国五大宗教都有不同程度的发展,同时也带动了民间信仰的活跃——它作为传统文化在乡村社会的根基之一,特别是中国乡村文化的重要组成。近年来,民间信仰活动的确也越来越活跃,乡村文化的改变需要新的表达,民间信仰正好适应了乡村文化和精神需求这一新的表达。这是学术界更多关注民间信仰的宏大背景。

   一般研究特点是,研究民间信仰总有等而下之的感觉,它既上升不到宗教,也上升不到文化。学术界的研究与关注也有不同的出发点。有的研究集中于梳理民间信仰的来龙去脉,在民俗、传统文化、乡村生活方面高度评价民间信仰,认为它是乡村公共生活的纽带;或者是为民间信仰正名,认为它应该像目前的五大宗教一样获得制度认可和社会定位,而不仅仅关注于民间信仰的作用,争取信仰空间而已。此外,还有基于宗教生态平衡的研究,希望民间信仰能在乡村生活中成为主体,这是传统中国文化的根基所在云云。

   除了上述研究,如何加强民间信仰的引导和管理也极其重要。有些信仰活动的确很浪费民间资源,有些地方确实存在“迷信”的泛滥,还有一些民间信仰也容易引起地方冲突,诸如风水等问题也能导致冲突,因庙会经济和香火经济引起的乡村械斗等等,需要法治化的规范管理。

   依据我自己对民间信仰的研究,则是发现国家教化与民间信仰之间存在着一种特别的中介,这就是传统的神汉、巫婆、方士、礼生、阴阳师等等,当代的香头、灵媒、仙人等等。一般来说,这些人物是民间信仰各种组织及其活动的代表或牵头人,这些人物的地位、身份,及其与国家权力、地方精英之间的互动方式直接决定了民间中国的信仰方式。

   香头,香客之头领,主要从事组织领导香客进行民间信仰事务,是民间信仰中沟通人人、人神关系的中介,有着组织动员信众的能力。当代民间社会大致六种香头,他们分别是灵媒型、法会型、驻庙型、朝圣型、经纪型和家传型。不同的香头具有不同的民间资源动员能力与组织香客的方式,也有着不一样的社会关系模式。比如灵媒型香头,相对其他类型香头有着自身特有的优势,并能建立起以自己为核心的信仰小团体,对其组织的信众有着绝对神圣的权威,但在超出自己建构起来的信仰共同体之外,灵媒型香头则往往被边缘化,失去了其权威性和资源动员力。总的来看,六种类型的香头都在很大程度上依赖于自身所处的关系网络、熟人社会。所以,随着这些社会关系的迁转,其动员能力也发生相应的起落。

   上海书评:一般认为,中国人的宗教观念是宽容的,民间信仰也极为活跃,这是否与中国没有一神教传统有关?

   李向平:传统中国的确没有主导宗教。但宗教宽容与一神教之间的关系不能一概而论,多神论传统也有暴力的时候。宗教信仰是否宽容,关键不仅仅是一神信仰,还是多神信仰,而是在于这种信仰是否与权力整合,依附于权力压制对方,关键在于其信仰体系或信仰团体是否占有利益,或者在信仰发生冲突时是否与权力、军事集团结合,把信仰关系自身变成了一个暴力集团。就像前面讲的,民间信仰在改朝换代时总会若隐若现,你可以说它反抗朝廷是正义的事情,但它却是与暴力联系在一起的。

   另外,民间信仰总是与上层儒家主导的国家祀典相辅相成,而国家权力致力于控制的即是配置于国家祀典中的信仰方式,而对于那些不在祀典的民间信仰则施以控制,但又不是对其信仰对象、祭拜什么神灵进行控制。这就形成了表面的宽容,信拜什么神灵似乎不在乎,而在乎你的信仰方式的正邪、正统非正统,执行实际上的行动控制。

   如果说,民间信仰的实践方式主要是依附于各种现实关系,比如家族、地方组织、民间行会等,三百六十行几乎都有自己的信仰对象,其是否宽容,是否活跃,是否具有正统功能,主要在于其信仰方式所依附的各种现实关系,一荣俱荣,一损俱损。

   上海书评:民间信仰总是会随着历史的变迁而不断演变,当代中国的民间信仰有哪些新的特点?

   李向平:民间信仰作为一种地方性特征较为明显的宗教现象,依赖于一定的空间安排,并呈现出一种人与人、人与自然、人与超自然之间的关系网络。随着社会结构的大变迁,空间的位移、关系的重组,民间信仰的存废兴衰提必定也会随之发生变化,并且承受某种挑战。

   在村落族群之中,显然民间信仰被权力表达为一种地方社会局部秩序的建构手段。基于血缘关系及其地缘衍生关系,既区分了人与人之亲疏远近,也决定了神人关系之构成,这即是民间信仰关系的差序格局。一家一姓往往信仰着一庙一神,构成一个村落与观庙相同边界的祭祀圈。而且,民间庙宇经常在村落社会中扮演着一定的公开角色,承担着社会整合与社会福利的一定功能。表面看来,此处民间信仰已经构成了一个称之为“村”的信仰共同体,然而实际上这种共同体是基于村落秩序与家族权力建构而成,它只是扩大了的差序格局模式,还是一人一家为核心的私人性信仰。这种信仰方式无关信仰内容,它关涉的是现实利益与社会关系,在涉及精神挂靠的信仰层面仍然是私人之事。也就是说,在一个村落秩序中,人们之所以“信仰”某一神灵,并非出自信仰需求,而是作为村落成员的义务所需。信仰与否,认同与否,乃是私人之事。

   近年来的城镇化给了这种信仰方式以变化的契机。随着以村落为中心的各类信仰方式的变迁与瓦解,民间信仰作为社会整合的工具也得以改变,原本对村民来说信仰某一神灵是生而即有之义务,城镇化之后就成了个人的自主选择。城镇社区的形成,促使原先单一的基于血缘、地缘来构成信仰关系的方式,由此变得更为多样化、私人化,业缘、趣缘等成了更为主要的信仰关系构成模式。

   特别要指出的是,民间信仰方式中原有的各种香头,在此城镇化过程中恰恰弥补了民间信仰脱离村落权力支配之后的空缺,从而成为了民间信仰在城镇中的组织者、领导者和信仰权威,成了民间信仰的唯一挂靠。香头获得了信仰方式中的核心地位,但并不具备类似于村落中政治精英的集行政、宗族等世俗权力于一体的强大支配性权威。如果配合以民间社会组织条件的提供,民间信仰方式或许会随着新型城镇化的不断推进,呈现一种社群性的民间信仰方式。

   在我们的研究领域之中,绝大多数的民间信仰并不完全具备社群化信仰特征,城镇化确实提供了培养这一特征的土壤。比如,灵媒型香头通过在家中设置神龛,每月初一十五召集信众聚于家中,起到了一定的社群功能。另外,法会型香头通过组织法会、庙会,朝圣型香头通过组织朝圣团体外出朝圣,驻庙型香头通过修建经营观庙形成信仰圈,经纪型香头通过个人交际魅力形成信仰团体,家传型香头通过传承上辈信众组成共同体等,各类香头都有着自己较为固定的香众和整合香众的方式,其中一些年轻的香头更是非常强调所谓“团队意识”、“修养”、“谈心”等信仰方式。当然,这些现象只是说明了民间信仰已经呈现出一种走向社群信仰的可能,民间信仰渐渐构成社会信仰,从而改变民间信仰的传统双重性。

   采访人石伟杰,文载2016年4月3日《东方早报·上海书评》。

  

  


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文章来源:上海书评-微信公众号
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